Introdução à hermenêutica bíblica

Walter C. Kaiser

Prefácio

Da mesma forma que a obra de Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation [Interpretação Bíblica Protestante], foi escrita em 1956 para um amplo espectro de leitores, Introdução à hermenêutica bíblica busca alcançar a mesma amplitude de leitores leigos e profissionais ao ajudá-los a compreender os textos bíblicos. Porém, as mudanças na forma como os textos são compreendidos se mostraram nada menos do que catastróficas no curto período desde que Ramm escreveu sua obra. Quase todos os pressupostos de Ramm já foram questionados e testados pelos novos ventos da modernidade e pós-modernidade. As correntes de pensamentos mudaram os padrões de raciocínio, de modo tão radical, a ponto de nos perguntarmos (apesar de, a nosso ver, só por um momento) se o leitor deste prefácio é capaz de compreender o que dissemos até aqui! O fato é que, aquilo que caracteriza os dias atuais é a “busca por significado”.

Os fatores que diferenciam este livro dos outros numa área que se tornou subitamente cheia de novos títulos depois de um longo período de poucas publicações são encontrados (1) na singularidade de nossa abordagem, (2) na maneira como afirmamos a urgência em nossos dias da necessidade de uma obra como esta que apresentamos e (3) na atenção que dedicamos de modo a tornar este livro útil tanto para o leitor leigo como, especialmente na Parte 4, para o estudante mais avançado.

Nossa abordagem é tão surpreendente que algumas pessoas podem ter olhado duas vezes quando viram os nomes Kaiser e Silva como coautores, achando que esses dois não se encaixam com tanta facilidade. Mas é por isso que esta obra é singular. Não é o caso no qual dois ou três autores com pontos de vista idênticos ou similares sobre as questões de interpretação decidem escrever um volume pretendendo apresentar um único ponto de vista. Pelo contrário, ousamos escrever um só livro sobre hermenêutica bíblica sabendo que cada um de nós compreende o processo de interpretação de maneira diferente em algumas áreas-chave que representam os pontos mais críticos de discussão sobre interpretação nos dias de hoje. Desse modo, os leitores de nosso texto não recebem uma única opinião, como acontecia, mas são convidados a chegar a suas próprias conclusões depois de perscrutarem uma discussão vibrante entre dois autores que ousam concordar em discordar de maneira conveniente (em certos pontos críticos). Os estudiosos – até mesmo os estudiosos evangélicos – teriam mais sucesso se contássemos com mais exemplos de colegas se envolvendo nesse tipo de experiência. Mas os leitores devem ficar avisados de que há mais áreas com as quais concordamos do que discordamos, incluindo questões fundamentais como a autoridade das Escrituras e a primazia do significado autoral. Mas algumas de nossas discordâncias concentram-se em questões que são graves e críticas para o futuro. As diferenças entre as ideias de cada autor ficam evidentes especialmente nos capítulos 8, 11 e 14. É nesse espírito que convidamos os leitores a participarem conosco de uma conversa calorosa, porém prudente.

Apesar do tom ser amigável, nossos leitores não devem se enganar sobre o grande perigo de suas conclusões. Enquanto Ramm lutou com questões tais como a maneira que as suposições naturalistas afetam a hermenêutica, nossa geração valoriza tanto o individualismo, a liberdade e a iniciativa da pessoa, que a pergunta mais importante não é mais “É verdade?” e, sim, “Isso importa?”. Assim a questão da relevância tomou precedência sobre a pergunta: “O que o texto significa?”. Aliás, o verdadeiro sentido do significado é extremamente complexo e discutido acaloradamente tanto por evangélicos como por não evangélicos.

Se algum ou todos os significados sugeridos podem ou não ser considerados válidos e qual deve ser o critério para tal validação, estas são questões que geram em nós, os leitores modernos da Bíblia, um desconforto cada vez maior. Enquanto isso, toda uma geração espera ouvir uma palavra de Deus. É quase como o antigo dilema filosófico: Será que a árvore que caiu na floresta fez algum barulho, tendo em vista que ninguém a ouviu cair?. Em nosso caso, a questão é: Será que Deus, de fato, revelou e mostrou alguma coisa aos profetas e apóstolos já que eles não entenderam algumas das coisas (ou muitas coisas) que eles mesmos escreveram, e nós, seus leitores, temos tantas opiniões diferentes sobre o que foi comunicado?.

Por isso esse diálogo é tão urgente e crítico. Os resultados desse debate irão formar a próxima geração de fiéis a ponto de estas questões serem consideradas entre as tendências mais relevantes da teologia evangélica.

Mas esta obra vai além do enfoque nas questões críticas. Ela considera seriamente o aspecto da busca moderna por relevância que, para nós, é tão legítimo e fazia parte da intenção divina desde o princípio. Preocupamo-nos em ajudar os leitores a responderem a pergunta: “O que importa?”. Cremos que o processo interpretativo não se completa quando declaramos o que o autor estava tentando dizer; pelo contrário, acreditamos que a interpretação e a exegese devem também decidir qual é a relevância atual, a aplicação e o significado contemporâneo do texto. Se tudo isso faz parte ou não do processo de significado, esse é um dos pontos sobre os quais temos diferentes opiniões – mas, certamente, essa questão é abafada pela profunda necessidade de encontrar caminhos que levam a respondê-la. Assim, em vez de escrever um livro que simplesmente analisa o problema, decidimos que também deveríamos oferecer o máximo de ajuda possível mostrando tanto a leigos como a estudiosos uma maneira de extrair os benefícios contemporâneos da interpretação de vários tipos de texto bíblico. Mesmo parecendo surpreendente, é possível que o estudioso esteja numa posição menos vantajosa nessa fase do processo de significado do que o leigo que já vem perguntando qual é a “moral da história” desde o começo!

Por fim, estamos certos de que este livro não se desviará do seu enfoque principal que são as Escrituras em si mesmas. Nosso desejo foi, à medida do possível, apresentar uma discussão breve e direta sobre as questões e métodos e então deixar o leitor a sós na presença dos textos das Escrituras e do ministério do Espírito Santo. Que esse prazer e alegria na Palavra e o Deus Soberano da Palavra estejam presentes com você nos próximos dias.

Devemos agradecer especialmente a Leonard G. Goss, o editor de impressão, por seu entusiasmo durante as primeiras fases deste projeto; e a Stanley N. Gundry, o Editor-chefe que apresentou a proposta original para este trabalho.

Abreviaturas

: Tabela, resumo: Uma lista de abreviaturas de obras e publicações teológicas e bíblicas. Ela associa siglas a seus respectivos títulos, como AB para Anchor Bible, KJV para King James (Authorized) Version, NIV/NVI para New International Version/Nova Versão Internacional e BAGD para o Greek-English Lexicon of the New Testament. A lista abrange diversos periódicos acadêmicos, como o Journal of Biblical Literature (JBL) e o New Testament Studies (NTS), além de comentários e léxicos especializados.

O uso exato do termo hermenêutica levanta uma questão importante: Por que se deve esperar que leitores da Bíblia estudem os princípios de interpretação? Apesar daquilo que nossas experiências cotidianas possam sugerir, o processo envolvido na compreensão de um texto é bastante complicado. As dificuldades aparecem principalmente quando tentamos ler um livro produzido em outra cultura ou época, como alguns exemplos de Shakespeare podem deixar claro. No caso de documentos da Antiguidade, escritos em outra língua, precisamos fazer um esforço adicional a fim de considerar seu contexto original por meio de um método conhecido como exegese histórico-gramatical.

A Bíblia como um todo é um livro relativamente fácil para leitura e pode ser útil especificar em quais áreas surgem as dificuldades: linguagem? estilo literário? aplicação?. Além disso, o caráter divino das Escrituras sugere que precisamos adotar alguns princípios especiais que não seriam relevantes para o estudo de outros escritos.

Capítulo 1

Quem precisa de hermenêutica?

MOISÉS SILVA

O termo hermenêutica (assim como seu primo mais ambíguo e até misterioso, hermenêutico) tem se tornado cada vez mais popular nas últimas décadas. Em consequência disto, tem sido alargado e esticado de todas as formas. Usado por tantos escritores, o termo transforma-se num alvo móvel, gerando ansiedade nos leitores que buscam, em vão, defini-lo e compreender seu significado.

Seu significado tradicional é relativamente simples: é a disciplina que lida com os princípios de interpretação. Alguns escritores gostam de chamá-la de ciência da interpretação; outros preferem falar de arte da interpretação (talvez com a implicação: “Ou você interpreta ou não!”). Deixando de lado estas diferenças de perspectiva, o interesse básico da hermenêutica é claro o suficiente. Entretanto, deve ser acrescentado que quando os escritores usam esta palavra, na maioria das vezes o que eles têm em mente é a interpretação bíblica. Mesmo quando se trata de outro texto sendo discutido, a Bíblia provavelmente paira sobre o assunto.

Esta última observação levanta uma questão interessante. Por que tal disciplina deveria ser necessária afinal? Nunca tivemos aula sobre “Como interpretar o jornal”. Nenhum ensino médio oferece algum curso sobre “A hermenêutica da conversação”. Isto é uma realidade mesmo com respeito a cursos sobre Shakespeare ou Homero, que certamente tratam de interpretação da literatura, mas em que nenhum pré-requisito de hermenêutica aparece. Por que então somos informados, repentinamente, em nossa educação acadêmica de que precisamos nos tornar peritos em uma ciência aparentemente exótica, se desejarmos entender a Bíblia?

Uma resposta possível que pode nos ocorrer é que a Bíblia é um livro divino, e por isso exige de nós algum treinamento especial para entendê-la. Mas essa solução, simplesmente, não satisfaz. Como expressou um estudioso católico romano: “Se alguém é capaz de falar de maneira absolutamente clara e fazer--se compreendido com irresistível eficácia, essa pessoa é Deus; portanto, se há alguma palavra que poderia não exigir hermenêutica, essa seria a palavra divina”. Por essa razão, os protestantes têm continuamente enfatizado a doutrina da perspicuidade ou clareza das Escrituras. A própria Bíblia nos diz que o pré-requisito essencial para que se possa compreender as coisas de Deus é ter o Espírito de Deus (1Co 2.11), e que o cristão, tendo recebido a unção do Espírito, não precisa nem mesmo de um professor (1Jo 2.27).

O que ocorre, na realidade, é que precisamos da hermenêutica não somente pelo fato de a Bíblia ser um livro divino, mas porque, além de ser divino, é um livro humano. Estranho como possa soar aos ouvidos, esta maneira de olhar nosso problema pode colocar-nos no caminho certo. A linguagem humana, por sua própria natureza, é grandemente equívoca, isto é, capaz de ser compreendida em mais de uma maneira e se não fosse assim, nunca duvidaríamos do que as pessoas querem dizer quando falam; se proposições pudessem significar somente uma coisa, dificilmente ouviríamos debates sobre se João disse isso ou aquilo. Na prática, é claro, o número de palavras ou sentenças que geram mal-entendidos se constitui uma proporção muito pequena do total de proposições emitidas por determinado indivíduo em determinado dia. O que precisamos reconhecer, todavia, é que o potencial para uma má interpretação está sempre presente.

Em outras palavras, precisamos da hermenêutica para textos além da Bíblia. Na verdade, nós precisamos de princípios de interpretação para entender conversações triviais e até mesmo acontecimentos não linguísticos – afinal, a falha em compreender o piscar dos olhos de alguém poderia significar um desastre em certas circunstâncias. Mas, então, retornamos à nossa questão original: Por que não nos foi exigido estudar hermenêutica no ensino médio?. Por que, apesar desta omissão em nossa educação, quase sempre compreendemos o que nosso próximo nos diz?

A resposta simples é que temos aprendido hermenêutica durante toda a nossa vida, desde o dia em que nascemos. Pode até ser que as coisas mais importantes que aprendemos sejam aquelas que assimilamos inconscientemente. Em resumo, quando você começa um curso de hermenêutica, pode estar certo de que já conhece muito bem os princípios mais básicos de interpretação. Toda vez que você lê o jornal ou ouve uma história ou analisa um acontecimento, prova a si mesmo que é um entendido na arte da hermenêutica!

Isso talvez seja algo perigoso de se dizer. Você pode ficar tentado a fechar este livro “inútil” imediatamente e devolvê-lo à livraria, na esperança de conseguir seu dinheiro de volta. Contudo é necessário que apresentemos a questão e a ressaltemos. Além de desfrutar de um relacionamento correto com Deus, o princípio mais fundamental da interpretação bíblica consiste em colocar em prática o que fazemos inconscientemente todos os dias de nossa vida. A hermenêutica não é primariamente uma questão de se aprender técnicas difíceis. A instrução especializada tem o seu lugar, mas é, na verdade, bastante secundária. Poderíamos dizer que, o que importa é aprender a “transpor” nossas rotinas interpretativas costumeiras para nossa leitura bíblica. É justamente aí que começam os nossos problemas.

Por uma razão, nós não devemos pensar que o que fazemos todos os dias seja tão simples assim. Antes que você pudesse ler uma revista, por exemplo, você teve de aprender o português. Você acha que isso é fácil? Pergunte a qualquer estrangeiro que tentou aprender o português depois da adolescência. Notavelmente, você atravessou esse difícil e complicado processo com notável sucesso nos primeiros poucos anos de sua vida. Aos 4 ou 5 anos de idade, você – e todo e qualquer ser humano sem deficiências físicas – já havia dominado centenas e centenas de regras fonológicas e gramaticais. Na realidade, seu vocabulário era bastante limitado, mas aprender vocabulário é a parte mais fácil da aquisição de uma língua.

Além disso, sua mente recebe, diariamente, incontáveis números de impressões. Estes são os fatos da história – primariamente suas experiências pessoais, mas complementadas com as experiências de outros, incluindo a informação sobre o passado – com todas as suas associações, sejam elas psicológicas, sociais, ou outras quaisquer. De maneira não menos impressionante do que a aquisição de uma língua, seu cérebro organiza cuidadosamente milhões de impressões, mantendo algumas na superfície, outras em um nível semiconsciente, e ainda outras em algo equivalente a uma lata de lixo.

Todos são componentes essenciais da interpretação eficiente. Sigamos nossa ilustração um tanto fictícia: toda vez que você recebe uma impressão, sua mente verifica se este já é um fato arquivado; se não, ela relaciona essa nova impressão às obtidas anteriormente a fim de que possa fazer sentido. Usando outra analogia comum, seu cérebro é como um filtro que seleciona todos os dados novos.

Se um fato anterior despercebido não passa pelo filtro, seu cérebro tem apenas duas escolhas imediatas: forçá-lo pelo filtro pela distorção da evidência ou rejeitá-lo completamente. O último é o equivalente inconsciente de “minha cabeça já está feita – portanto, não me perturbe com os fatos”. Há, todavia, uma terceira opção: admitir sua ignorância e deixar o novo fato de lado até que seu filtro seja capaz de lidar com ele.

Vemos, então, que nossa prática diária de interpretação não é tão simples como podíamos ter imaginado. Exige um processo bastante complexo (ainda que geralmente inconsciente) que se concentra na linguagem e na história, usando ambos os termos num sentido bastante amplo. Obviamente, nossa compreensão é reduzida na medida em que a linguagem ou os fatos que estão sendo interpretados são desconhecidos para nós.

Se um advogado utiliza a linguagem técnica legal quando dá início a uma conversa com um estranho no metrô, dificilmente poderá ser esperado uma compreensão satisfatória do que foi expressado. De maneira semelhante, uma pessoa que não acompanhou os desenvolvimentos do governo de seu país por um período extenso não será capaz de compreender o editorial de um jornal, ou até mesmo as charges políticas.

O problema se torna ainda mais sério se existirem diferenças linguísticas e culturais entre o interlocutor (ou escritor) e o ouvinte (ou leitor). Suponhamos que, tendo somente uma familiaridade básica com os escritos de Shakespeare, decidimos lidar com o texto Otelo. Em vários momentos atravessaríamos passagens contendo certas palavras que nunca vimos ou que parecem ter sentidos bastante incomuns. Por exemplo:

If I do prove her haggard,

Though that her jesses were my dear heart-strings

I'd whistle her off and let her down the wind

To prey at fortune. (3.3.260 a 63).

Mesmo após descobrirmos que haggard = “falcão” e que jesses = “fechos”, acharemos muito difícil identificar o sentido de Otelo: ou seja, caso sua esposa se mostrasse infiel, ele permitiria seu coração despedaçar-se ao deixá-la partir.

Considere um problema ainda mais enigmático. No início da peça o duque de Veneza e alguns senadores estão discutindo sobre as notícias recentes a respeito de uma frota turca; entretanto, existe considerável discrepância com respeito ao número de galés envolvidas. O duque diz então:

I do not so secure me in the error,

But the main article I do approve

In fearful sense (1.3.10 a 12).

O que pode nos frustrar em uma passagem como essa é que todas as palavras são familiares a nós – na verdade, até mesmo o sentido dessas palavras se aproxima do uso moderno – ainda assim, o sentido geral parece escapar à nossa compreensão. A menos que estejamos bastante familiarizados com a literatura shakespeariana, levará certo tempo até interpretarmos essa afirmação corretamente. Em prosa moderna, “o fato de que existe uma discrepância nos relatos não me dá qualquer sentido de segurança; é com espanto que devo dar crédito ao ponto principal da história”.

Os problemas mais insidiosos, todavia, surgem quando uma palavra ou expressão é familiar e o sentido a que nos atemos tem lógica no contexto, contudo nossa ignorância sobre a história da linguagem nos engana. Quando Iago relata algo que Cassio disse enquanto dormia, Otelo chama de monstruoso. Iago lembra Otelo que se tratava apenas de um sonho, pelo qual o último responde: “Mas isto denotou uma conclusão precedente” (3.3.429). Em nossos dias, a expressão uma conclusão precedente significa “um resultado inevitável”, e é possível obter algum sentido da passagem se tomarmos isto como o sentido aqui. Nos tempos elizabetanos, todavia, a expressão simplesmente significava “uma experiência prévia”; Otelo acredita que o que Cassio disse enquanto dormia refletia algo que realmente já havia acontecido.

Estes são os tipos de dificuldade que encontramos quando lemos um trabalho escrito em nossa língua e produzido dentro da cultura geral ocidental da qual fazemos parte. Quando nos aproximamos da Bíblia, todavia, encontramos um livro que não é escrito nem em nossa língua, nem em uma linguagem moderna que se relaciona intimamente com o português. Além disso, somos confrontados com um texto que está extremamente distante de nós quanto ao tempo e espaço. Então, percebemos que, com respeito tanto à linguagem quanto à história, a interpretação da Bíblia impõe um desafio para nós. Por conseguinte, uma compreensão precisa das Escrituras requer o que veio a ser conhecido como exegese gramático-histórica.

O termo exegese (usado frequentemente pelos estudiosos bíblicos, mas raramente por especialistas em outros campos) é uma forma rebuscada de se referir à interpretação. Pressupõe que a explicação do texto envolveu uma análise cuidadosa e detalhada. A descrição gramático-histórica indica, naturalmente, que esta análise deve prestar atenção tanto à linguagem em que o texto original foi escrito quanto ao contexto cultural específico que deu origem ao texto.

Por exemplo, não podemos partir do pressuposto de que as regras linguísticas da sintaxe de nossa língua ou as nuanças das palavras de nosso vocabulário correspondam àquelas do grego do Novo Testamento; caso contrário, corremos o risco de impor nossas ideias sobre o texto bíblico. Semelhantemente, se falharmos em tomar nota das características distintivas culturais da sociedade hebraica ou das circunstâncias históricas por detrás de um livro do Antigo Testamento, permitiremos que nosso “filtro” mental – isto é, nossos preconceitos – determinem o que as passagens bíblicas podem ou não significar.

Naturalmente, a tentativa de introduzir nossos preconceitos em conformidade com o texto bíblico tem criado uma disciplina acadêmica extremamente ampla e complexa. Em parte por causa da distância (tanto linguística quanto histórica) que nos separa da Bíblia ser tão grande; em parte porque a Bíblia é um documento bastante extenso, escrito por muitas pessoas durante um vasto período; em parte porque a Bíblia tem atraído a atenção profissional de muitos estudiosos durante os últimos vinte séculos; em parte porque a Bíblia aborda os problemas mais profundos enfrentados pelas pessoas de todos os lugares – por essas e outras razões, nenhum outro documento literário deu origem a um conjunto maior de escritos acadêmicos, envolvendo pesquisa especializada de todos os tipos e gerando debates acalorados.

Apesar disso, devemos observar novamente que, em princípio, não há diferença entre os problemas da interpretação bíblica e aqueles que confrontamos em nosso dia a dia. A maioria de nós não diz que está praticando exegese gramático-histórica quando lê uma carta de um parente, mas é precisamente isso o que estamos fazendo. A diferença é, por assim dizer, quantitativa em lugar de qualitativa. (Até o momento, é claro, estamos voltados apenas para as qualidades humanas das Escrituras. As questões especiais relacionadas ao caráter divino da Bíblia ainda serão vistas mais adiante.) Em outras palavras, quando lemos a Bíblia, deparamo-nos com um número muito maior de detalhes sobre os quais somos ignorantes do que quando interpretamos textos em nossa língua contemporânea.

A propósito, esse modo de tratar a questão ajuda-nos a reconhecer que os problemas da interpretação bíblica são normalmente nossos problemas, não da Bíblia! Apesar de existirem, de fato, algumas passagens nas Escrituras que, em razão do assunto apresentado, são intrinsecamente difíceis de se entender, a maior parte das passagens não pertence a esta categoria. Fundamentalmente, a Bíblia é um livro bastante simples e claro. Nós, entretanto, somos pecadores e ignorantes. Seja por causa de nossas limitações ou de nossa preguiça, frequentemente falhamos em cobrir a distância que nos separa do texto bíblico, e é isso o que nos causa problemas.

Mas agora perguntemos: Qual é a dificuldade existente para que a maioria de nós possa compreender a Bíblia? Grandes porções das Escrituras consistem de narrativas simples. Nesses textos, raramente encontramos uma palavra que nos deixa perplexos, ou uma excentricidade gramatical que não pode ser solucionada. (Em outras palavras, todas as traduções-padrão tratam dessas passagens essencialmente da mesma forma.) Além disso, nossa informação com respeito ao contexto histórico é geralmente bem adequada para dar sentido a esses textos históricos. Então, por que há tanto debate acerca da interpretação bíblica?

Podemos ser capazes de responder a essa questão se considerarmos um exemplo bastante específico e típico. Em Mateus 8.23 a 27, lemos a curta e bem conhecida história de Jesus e seus discípulos entrando num barco no mar da Galileia. Enquanto Jesus estava dormindo, uma tempestade repentina começou a sacudir o barco. Os discípulos acordaram Jesus e pediram-lhe para salvá-los. Jesus os repreendeu em razão de sua pouca fé e acalmou as ondas. Espantados, os discípulos disseram: “Quem é este que até os ventos e o mar lhe obedecem?”.

A questão sobre o significado dessa passagem pode ser considerada em vários níveis. Vejamos cada um deles separadamente:

1. O nível linguístico: não encontramos qualquer dificuldade aqui. Todas as palavras gregas dessa passagem são claras e amplamente comprovadas. Embora alguns tradutores possam divergir sutilmente quanto às palavras de nossa língua que melhor representem os termos gregos correspondentes, não há um debate real sobre o que essas palavras gregas significam. De maneira semelhante, não ocorrem formas gramaticais raras.

2. Com respeito ao contexto histórico (cultura, geografia, et cetera), também não há discussão. A referência ao “lago” (como visto na NVI; lit., “o mar”) é certamente feita ao lago de Genesaré, ou ao mar da Galileia. Também sabemos bem sobre as tempestades repentinas que costumam surgir na região.

3. O “sentido” da passagem, todavia, inclui mais do que puramente os fatos da história. Normalmente temos interesse no ensino da passagem. Contudo, mais uma vez, a ideia central e principal da história está clara como um cristal. O acontecimento demonstra o grande poder de Jesus, de maneira que não havia necessidade do desespero demonstrado pelos discípulos.

4. Mas e quanto à historicidade da narrativa? Muitos debates hermenêuticos concentram-se precisamente nesta questão. No presente caso, ela surge por duas razões. Em primeiro lugar, uma comparação dessa narrativa com as passagens paralelas (Mc 4.35 a 41; Lc 8.22 a 25) revela algumas diferenças interessantes.

Teria o acontecimento ocorrido no momento exato em que Mateus situa o ministério de Jesus, ou foi justamente depois que Jesus proferiu as parábolas do reino, como é relatado em Marcos? Os discípulos eram respeitosos como Mateus parece retratá-los, ou eram mais impulsivos (cf. Mc 4.38)? Em segundo lugar, muitos estudiosos modernos rejeitam a possibilidade dos milagres. Se as ocorrências sobrenaturais estão fora de questão, então certamente essa passagem será interpretada de maneira diferente de seu sentido aparente.

5. Ainda outro nível de sentido surge quando distinguimos o acontecimento histórico em si mesmo de seu contexto literário, no qual lemos sobre o evento. Este ponto torna-se especialmente claro se novamente compararmos Mateus com os outros evangelhos. Por exemplo, o fato de Mateus colocar a história logo após dois incidentes ligados ao discipulado (Mt 8.18 a 22) pode revelar algo importante. Quando observamos que a história em si mesma é apresentada com a declaração de que “seus discípulos o seguiam” (palavras não encontradas em Marcos ou Lucas), podemos razoavelmente deduzir disto que uma das razões que levaram Mateus a relatar essa história é para nos ensinar acerca do discipulado; um tema que se mostra bastante importante em todo o evangelho. (No entanto, observe que a intenção do autor é, sobretudo, parte dos dois primeiros itens supra. As distinções que estamos apontando aqui podem tornar-se de alguma maneira artificiais.)

6. Além do contexto literário, precisamos ter em mente o contexto canônico mais amplo, isto é, como a passagem se relaciona com todo o cânon (a completa coleção) das Escrituras? Fazer esta pergunta é mover-se em direção à área da teologia sistemática. Como a repreensão de nosso Senhor aos discípulos se encaixa no ensino bíblico geral acerca da fé? O poder de Jesus sobre a natureza nos ensina algo a respeito de sua divindade? Perguntas como estas certamente fazem parte da hermenêutica considerada em linhas gerais.

7. Mas ainda podemos ir além dos limites das próprias Escrituras e considerar a história da interpretação. Embora seja muito importante distinguir o sentido do texto bíblico das opiniões de leitores subsequentes, existe de fato uma estreita conexão, visto que hoje nos encontramos na extremidade de uma longa tradição. De fato, não é possível ignorar os últimos vinte séculos como se não tivessem acontecido. Estejamos cientes disso ou não, a história da interpretação tem nos influenciado direta e indiretamente. Quanto mais tivermos consciência deste fato, mais fácil será identificar e rejeitar aquelas interpretações que achamos inaceitáveis. Entretanto, o que precisa ser assinalado é que todos nós, de maneira bastante frequente (mesmo que inconsciente), partimos do pressuposto de que uma interpretação específica seja o sentido do texto, quando na realidade nós podemos simplesmente ter assimilado (por meio de sermões, conversas, et cetera) o que a história da igreja preservou.

8. Finalmente, devemos considerar “o que a passagem quer dizer para mim”, ou seja, o significado presente da passagem. Tradicionalmente, esse passo é descrito como aplicação e distinguido nitidamente do sentido do texto. Porém, nas últimas décadas, um número de escritores influentes – não apenas no campo da teologia, mas também da filosofia e do criticismo literário – tem protestado que essa distinção não tem sustentação. Argumenta-se, por exemplo, que se não sabemos como aplicar um mandamento das Escrituras em nossa vida diária, então não podemos realmente afirmar saber o que aquela determinada passagem significa. Rejeitar a distinção entre sentido e aplicação parece uma posição extrema, mas não há dúvidas de que existe certa verdade nisso. (Observe que a oitava categoria é muito semelhante à terceira.) Certamente, quando a maioria dos cristãos lê a Bíblia, deseja saber o que fazer com aquilo que lê. Também podemos considerar que a proporção de como a a Bíblia afeta nossa vida é pelo menos uma medida do quanto nós a compreendemos.

O que aprendemos a partir desses vários níveis de sentido? Em primeiro lugar, nós começamos a compreender por que, por um lado, a Bíblia é tão clara enquanto, por outro, sua interpretação pode tornar-se tão complicada. Até onde a exegese histórico-gramatical diz respeito (principalmente nos níveis 1 e 2, mas também parcialmente em 3 e 5), a história do acalmar da tempestade é na verdade uma narrativa simples. Nesse sentido, a história é bastante comum considerando outras que encontramos na Bíblia como um todo. Evidentemente, algumas passagens poéticas do Antigo Testamento apresentam sérias dificuldades linguísticas; as visões do livro de Apocalipse não são sempre claras; gostaríamos de ter mais dados históricos relativos ao livro de Gênesis; e assim por diante. É um pouco enganoso, todavia, dar tanta atenção às passagens problemáticas a ponto de esquecer a clareza apresentada na maior parte das Escrituras. (Precisamos nos lembrar constantemente da clareza essencial da mensagem bíblica, pois um livro que trata acerca da interpretação bíblica, por sua própria natureza, irá concentrar-se nos problemas.)

Em segundo lugar, a distinção nos oito itens apresentados supra pode nos ajudar a entender por que muitos estudiosos que não professam propriamente a fé cristã (pelo menos não em um sentido evangélico) são capazes de escrever comentários proveitosos e por outro lado interpretar a Bíblia. Um ateu, por exemplo, pode rejeitar a possibilidade de milagres (e, portanto, “deixar de compreender” completamente o nível 4) e ao mesmo tempo ser capaz de entender o significado da passagem para sua vida (nível 8) e ter um conhecimento teológico defeituoso sobre a natureza da fé (nível 6).

Precisamos enfatizar, entretanto, que as distinções que apresentamos são pouco incomuns. A maior parte dos intérpretes raramente tem consciência delas. Além disso, os vários níveis estão tão intimamente entrelaçados que isolar qualquer um deles seria um procedimento artificial.

Por exemplo, não é incomum ouvir dizer que toda pessoa, mesmo um descrente, pode interpretar a Bíblia e que somente quando a aplica é que surge a questão da fé. Há uma medida de verdade nesta formulação, mas a distinção parece demasiadamente simples. Afinal, pode alguém interpretar a Bíblia de uma forma completamente desapaixonada? Visto que todos (mesmo um ateu) têm algum tipo de comprometimento de fé, esse comprometimento não acabaria interferindo continuamente no processo exegético?

Em todo caso, deve ficar claro que ao categorizar esses níveis de significado como fizemos, passamos quase imperceptivelmente das características humanas das Escrituras para sua característica divina. O nível 4 acerca da historicidade, por exemplo, dificilmente pode ser desassociado de uma visão do leitor acerca da inspiração bíblica. O nível 6 acerca do contexto de canonicidade tem pouco valor para alguém que não está convencido da unidade divina das Escrituras. Finalmente, o nível 8 implica que quando lemos a Bíblia nós a reconhecemos como sendo a Palavra de Deus dirigindo-se a nós; certamente se não nos apropriamos da mensagem de Deus, podemos considerar que estamos tendo falhas hermenêuticas.

Mas agora, sendo a Bíblia de fato um livro divino e único, não deveríamos esperar usar os princípios de interpretação que se aplicam a ela de maneira especial? Certamente que sim. Até este ponto vimos aquilo que é frequentemente chamado de hermenêutica geral, isto é, critérios que são relevantes para a interpretação de qualquer coisa.

Existe também aquilo que é chamado de hermenêutica bíblica. Enquanto alguns estudiosos discutem sobre a necessidade para tal disciplina em particular, ninguém que compreenda o caráter especial das Escrituras desejará ignorá-la.

1. Em primeiro lugar, devemos aceitar o princípio de que ninguém conhece os pensamentos de Deus, a não ser o Espírito de Deus, como Paulo ensina em 1Coríntios 2.11 (parte de uma rica porção das Escrituras com amplas implicações). Consequentemente, somente alguém que tem o Espírito pode esperar adquirir uma verdadeira e satisfatória compreensão das Escrituras. É justo notar que nesse versículo o apóstolo não está tratando diretamente da questão da interpretação bíblica. Apesar disso, se admitirmos que a Bíblia é a fonte, onde devemos ir, para descobrir acerca “dos pensamentos de Deus”, então a relevância das palavras de Paulo para a hermenêutica bíblica é inegável.

2. Este princípio da necessidade da presença interna do Espírito Santo é enfatizado de um ângulo diferente em 1João 2.26-27b. Os cristãos a quem João está escrevendo estão enfrentando problemas com falsos mestres que desejam alterar a mensagem apostólica. Estes cristãos, intimidados pelo novo ensino, tornaram-se vulneráveis. Eles precisavam de instrução. Assim, João afirma: “Isto que vos acabo de escrever é acerca dos que vos procuram enganar.

Quanto a vós outros, a unção que dele recebestes permanece em vós, e não tendes necessidade de que alguém vos ensine.” Antes, no versículo 20, ele havia deixado claro o que tinha em mente. “E vós possuís unção que vem do Santo e todos tendes conhecimento.” Temos, então, um segundo princípio da interpretação bíblica: a essência da revelação de Deus – a verdade – é compartilhada por todos os que creem. Não precisamos de mais ninguém para complementar, nem mesmo para contradizer, a mensagem do evangelho.

3. Entretanto, as palavras de João nos levam, indiretamente, a um terceiro critério. O fato de que os cristãos conhecem a verdade e não deveriam permitir que ninguém os afastasse dela sugere que a mensagem de Deus para nós é consistente. Em outras palavras, deveríamos interpretar as diversas partes das Escrituras de maneira que estivessem harmonizadas com seus ensinos centrais. Muitos em nossos dias discordam deste princípio.

O fato de que Deus usou autores humanos para nos dar a Bíblia, afirmam eles, significa que em seu conteúdo deve haver contradições. Mas a Palavra de Deus corrompida pela ignorância e inconsistências dos seres humanos não seria mais a Palavra de Deus. Não podemos lançar uma parte das Escrituras contra outra, nem podemos interpretar um detalhe das Escrituras de forma que enfraqueça sua mensagem fundamental.

4. Finalmente, uma interpretação satisfatória da Bíblia requer uma prédisposição submissa. O que nos motiva a estudar a Bíblia? O desejo de sermos eruditos? Considere o alvo do salmista: “Dá-me entendimento, e guardarei a tua lei; de todo o coração a cumprirei” (Sl 119.34). Nosso Senhor disse aos judeus que ficaram confusos com seu ensinamento: “Se alguém decidir fazer a vontade de Deus, descobrirá se o meu ensino vem de Deus ou se falo por mim mesmo” (Jo 7.17, NVI). O desejo de guardar os mandamentos de Deus, a determinação em cumprir a vontade de Deus – este é o principal pré-requisito para se alcançar a verdadeira compreensão bíblica.

Quem precisa de hermenêutica? Todos nós precisamos. Este livro é simplesmente um guia para ajudá-lo a ler a Bíblia assim como você lê qualquer outro livro, e ao mesmo tempo, como não faz com nenhum outro livro.

A definição do significado de um texto mudou dramaticamente em 1946 com a declaração de que é uma falácia depender daquilo que o autor queria dizer como forma de determinar o significado do texto. Desde aquela época, três figuras tenderam dominar os contínuos refinamentos ou protestos sobre essa falácia anunciada: Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur e E. D. Hirsch. Gadamer enfatizou a “fusão de horizontes” (quase numa recriação da dialética de Hegel usando termos atuais); Ricoeur visualizou um conjunto novo de operações quando se trata da comunicação escrita; por sua vez, Hirsch afirmara ser impossível validar o significado se este não estivesse ligado às afirmações verídicas do autor e diferenciado dos sentidos do texto.

No momento, existem quatro modelos principais para se entender a Bíblia: o método de texto-prova, o método histórico-crítico, o método de reação do leitor e o método sintático-teológico. O primeiro é, frequentemente, ingênuo, o segundo já foi considerado improdutivo, o terceiro muitas vezes é uma reação ao segundo e o quarto é holístico e envolve tanto as aplicações históricas quanto práticas.

Em meio a todas essas grandes mudanças, descobrimos que a palavra “significado” é usada atualmente para incluir o referente, o sentido, a intenção do autor, a importância que uma passagem tem e suas implicações.

Capítulo 2

O sentido do significado

WALTER C. KAISER, JR.

“Quando uso uma palavra”, disse Humpty Dumpty em um tom bem desdenhoso, “significa apenas o que escolho que ela signifique – nem mais, nem menos”.

“A questão é”, disse Alice, “se você pode fazer as palavras significarem tantas coisas diferentes”.

“A questão é”, disse Humpty Dumpty, “quem deve ser o mestre, afinal”.

Alice apresenta um princípio válido: as palavras possuem, frequentemente, uma ampla gama de possíveis significados, mas o significado que exibem em um contexto particular e que também partilham no foro público não pode ser desconsiderado ou arbitrariamente usado de forma intercambiável. Mas Alice não está sozinha em sua luta para interpretar e entender o que os outros estão dizendo ou escrevendo. Frequentemente, estudiosos modernos e leitores leigos se sentem tão confusos quanto Alice quando tentam compreender qual pode ser o significado de alguns diálogos e livros. Na realidade, os problemas são até mais complicados do que a pobre Alice suspeitava. De fato, como Lewis Carroll insistiu em nos dizer:

Alice estava muito confusa para dizer alguma coisa, assim, após um minuto, Humpty Dumpty começou novamente.

“Impenetrabilidade! É isso o que eu digo!”

“Você me diria, por favor”, pede Alice, “o que isso significa?”...

“O que eu quis dizer por 'impenetrabilidade' é que já falamos demais sobre esse assunto, e seria propício se você mencionasse o que pretende fazer em seguida, pois suponho que não pretenda ficar por aqui todo o restante de sua vida.”

“Isto é que é fazer uma palavra significar tanto!”, asseverou Alice, em tom cuidadoso.

“Quando eu faço uma palavra trabalhar bastante deste modo”, disse Humpty Dumpty, “eu sempre pago um adicional”.

“Oh!” disse Alice. Ela estava demasiadamente confusa para fazer qualquer outra observação.

Três novos humpty dumptys

O problema do significado mudou dramaticamente em 1946. Dois críticos literários, W. K. Wimsatt e Monroe Beardsley, dispararam um tiro que, cedo ou tarde, foi ouvido em todo o mundo literário. Wimsatt e Beardsley, distinguiram cuidadosamente três tipos de evidência interna de significado, admitindo que dois tipos são apropriados e úteis. Todavia, a maior parte de suas qualificações e distinções já desapareceu, engolida na versão popular do dogma de que qualquer coisa que um autor queira significar ou pretenda dizer, por meio de suas palavras, é irrelevante para nossa obtenção do significado daquele texto! Assim aconteceu que, de acordo com esse conceito, quando uma obra literária era terminada e entregue aos seus leitores, tornava-se independente de seu autor no que tangia ao seu significado.

A principal falha das gerações anteriores, de acordo com o Novo Criticismo, era a “falácia intencional”, ou seja, a falácia de depender do que um autor queria dizer pelo seu próprio uso das palavras no texto escrito como a fonte do significado naquele texto. Mas momentos ainda mais decisivos nesse século de mudanças hermenêuticas ainda estavam por vir.

Hans-Georg Gadamer

A teoria moderna da interpretação foi abalada mais uma vez em 1960 quando Hans-Georg Gadamer publicou, na Alemanha, o seu livro Truth and Method [Verdade e método]. O título de seu livro contém o tema de sua tese central: a verdade não pode residir na tentativa do leitor de voltar ao sentido do autor, pois esse ideal não pode ser realizado tendo em vista que cada intérprete tem um conhecimento novo e diferente do texto no próprio momento histórico do leitor. A partir dessa tese central fluíram quatro afirmações em seu método:

1. O preconceito (em alemão, vorurteil) na interpretação não pode ser evitado, mas deve ser encorajado se iremos compreender o todo da obra e não apenas partes. Esse pré-entendimento vem de nós mesmos e não do texto, visto que o texto é indeterminado em significado.

2. O significado de um texto sempre vai além de seu autor. Disto podemos inferir que a compreensão não é uma atividade reprodutiva, mas, sim, produtiva. O assunto em questão, e não o autor, é o determinante do significado.

3. A explicação de uma passagem não é nem inteiramente o resultado da perspectiva do intérprete, nem completamente a perspectiva da situação histórica original do texto. É, sim, uma “fusão de horizontes” (em alemão, horizontverschmellzung). No processo de compreensão, as duas perspectivas são contidas em uma terceira nova alternativa.

4. Significados passados não podem ser reproduzidos no presente porque o ser do passado não pode se tornar o ser no presente.

Paul Ricoeur

Na obra Interpretation Theory, publicada em francês em 1965, Paul Ricoeur questionou a ideia de que um texto fosse simplesmente “a fala escrita”, um diálogo colocado no papel. Em lugar disto, segundo sua perspectiva, a escrita fundamentalmente altera a natureza da comunicação e prepara um conjunto todo novo de operações, incluindo estas quatro:

1. Um texto é semanticamente independente da intenção de seu autor. O texto agora significa o que quer que venha a dizer, não necessariamente o que seu autor tinha pretendido.

2. Gêneros literários fazem mais do que apenas classificar textos; na realidade, fornecem um código que forma o modo pelo qual um leitor irá interpretar aquele texto.

3. Uma vez que os textos foram escritos, seus significados não são mais determinados pela compreensão que os leitores originais tinham desses mesmos textos. Cada público subsequente pode ler agora sua própria situação no texto, pois um texto, diferentemente da fala, transcende suas circunstâncias originais. As novas leituras não são em nada menos válidas. Elas não devem ser completamente contraditórias à compreensão do público original, mas podem ser diferentes, mais ricas, ou mais empobrecidas.

4. Uma vez que um texto é escrito, o significado daquilo que exprime não está mais relacionado diretamente ao seu referente, ou seja, do que se trata. O novo sentido é libertado de seus limites situacionais, abrindo, desse modo, um mundo todo novo de significado.

E. D. Hirsch

O único americano a exercer maior influência sobre a hermenêutica durante a importantíssima década de sessenta foi E. D. Hirsch, um professor inglês da Universidade de Virgínia. Hirsch se mostrou contrário às tendências estabelecidas por Wimsatt e Beardsley, Gadamer, e Ricoeur. Ele afirmava que o significado de uma obra literária é determinado pela intenção do autor. Na realidade, ele se baseou nos estudos de Emilio Betti, um italiano historiador da lei, que tinha fundado um instituto sobre a teoria da interpretação em Roma, em 1955. Porém, foi Hirsch quem popularizou essa visão e, portanto, é o mais conhecido pelos seguintes conceitos:

1. O significado verbal é qualquer coisa que alguém (normalmente o autor) desejou expressar por meio de uma sequência particular de palavras e que pode ser compartilhado por meio de sinais linguísticos.

2. A verdadeira intenção do autor fornece a única norma genuinamente discriminadora para se distinguir interpretações válidas ou verdadeiras das inválidas e falsas.

3. O primeiro objetivo da hermenêutica é tornar claro o significado verbal do texto, não sua importância. O significado é aquele que é representado pelo texto e que um autor desejou dizer pelos sinais linguísticos representados. A importância, ao contrário, denomina um relacionamento entre o sentido e uma pessoa, conceito, situação, ou outro possível número de coisas.

4. O significado do texto não pode mudar, mas a significância pode, e certamente muda. Se o significado não fosse determinar, então não haveria uma norma fixa por meio da qual se julgaria se uma passagem estava sendo interpretada corretamente.

Essas são as principais formas no desenvolvimento da teoria hermenêutica contemporânea. O impacto que cada uma já teve em nossa geração de intérpretes – sem mencionar as futuras gerações de intérpretes de todos os tipos – não foi nada menos do que a principal revolução na forma como nós atribuímos o significado aos materiais escritos, incluindo a Bíblia. Dificilmente qualquer esfera do processo interpretativo escapou de uma reestruturação e reconsideração maior desde a década de sessenta. A vida do intérprete nunca será como era antes da última metade do século 20. Os efeitos dessa revolução podem ser ilustrados em quatro modelos para uso da Bíblia.

Quatro modelos para se entender o significado da Bíblia

O método texto-prova

A abordagem texto-prova para a compreensão do significado da Bíblia enfatiza o lado prático e pastoral da vida. Comumente, um significado bíblico é necessário para algum propósito da vida real e, por isso, o intérprete procura alguns textos escriturísticos que apoiem o tema atual ou a posição pastoral desejada. Os textos escriturísticos são valorizados mais por seu uso breve, epigramático de diversas palavras-chave que coincidem com o tópico ou o assunto contemporâneo escolhido do que pela evidência que na realidade trazem de seu próprio contexto.

Tendo em vista que ignora o contexto, esse método é completamente inadequado. O que é pior, ele tende a tratar a Bíblia como se fosse um livro mágico ou talvez nada mais do que uma antologia de dizeres para cada situação. Textos individuais, todavia, pertencem a unidades maiores e tratam de situações específicas, resultantes de propósitos históricos pelos quais foram escritos e de contextos pelos quais agora são relevantes.

O modelo texto-prova frequentemente se apoia em uma leitura ingênua do texto; e pode desprezar o propósito pelo qual o texto foi escrito, o condicionamento histórico em que foi colocado, e as convenções de gênero que lhe dão forma. Consequentemente, esse método é vulnerável à alegorização, psicologização, espiritualização, e outras formas de ajustes rápidos e fáceis das palavras escriturísticas para dizer aquilo que se deseja que elas digam no mundo contemporâneo, ignorando seu propósito pretendido e sua aplicação conforme determinado pelo pano de fundo histórico, contextual e gramatical.

O método histórico-crítico

Assim como o método texto-prova desfrutou de relativa hegemonia em muitos círculos evangélicos no passado, o método histórico-crítico, por sua vez, atingiu uma condição semelhante entre os intérpretes eruditos do século 20.

Esse método está mais preocupado em identificar as fontes literárias e os contextos sociais que deram vida aos segmentos menores do texto do que em concentrar-se em quaisquer discussões sobre quão normativos esses textos são para os leitores contemporâneos e para a igreja. Com frequência, esse método tem evitado qualquer discussão sobre a relação do texto com a revelação divina, sua função como cânon na igreja, ou seu uso no empreendimento devocional, teológico e pastoral dos cristãos.

Nesse método, a teoria do significado e interpretação conclui o que o texto quis dizer em um tempo, lugar e cultura distante. Esta é pretensamente uma questão de pesquisa desinteressada nos fatos objetivos da gramática, história, e metodologias crítico-modernas. A tarefa de descobrir o que o texto significa hoje para a igreja e o indivíduo é relegada a teólogos e pastores – não a exegetas, estudiosos críticos, e linguistas cognatos. Além disso, a tarefa interpretativa é declarada completa após o texto ter sido dissecado e deixado – normalmente – desencaixado em um contexto antigo com pouco ou nenhum sentido para seus leitores contemporâneos.

Mas o tempo tem provado ser contrário a esse intrincado modelo de interpretação da Bíblia. O significado do texto é necessariamente atrofiado desde o início, por causa da recusa do método em oferecer qualquer assistência com relação a como a igreja deve entender estes textos. O problema pastoral e pessoal da aplicação foi deixado de lado sem tratamento. O processo de interpretação foi interrompido quando estava apenas parcialmente terminado. Além do mais, esse modelo enfatizava sua lealdade, sobretudo às teorias contemporâneas em relação à formação de textos e às supostas fontes orientais e clássicas que estão por detrás delas do que a uma consideração daquilo que o texto, tanto em partes quanto em sua totalidade, tinha a dizer.

O método de resposta do leitor

Em reação à frustrante apatia do método histórico-crítico de determinação de significado, um terceiro método tem crescido em torno das contribuições de Gadamer e Ricoeur. Enquanto essa perspectiva, frequentemente, vê o método histórico-crítico como um passo necessário e legítimo para discernir o que um texto significava, ela enfatiza a necessidade de permitir ao leitor e ao intérprete determinarem o que o texto significa agora – em sua maior parte sentidos novos, diferentes, e parcialmente conflitantes.

Finalmente, chegou a hora de a igreja e o indivíduo receberem alguma ajuda da exegese. Não se pode afirmar que o processo interpretativo havia atingido seu objetivo de alguma maneira até que tivesse envolvido o texto e o seu contexto original com as questões, significados, e respostas dos leitores contemporâneos do texto.

Infelizmente, este método reagiu de tal forma contra os abusos do método histórico-crítico que, assim como muitos pêndulos, também se inclinou longe demais na outra direção. O que se perdeu na mistura foi a primazia da intenção do autor e a maioria das possibilidades de se testar a validade das várias inter-pretações sugeridas. Todos os significados têm agora uma base potencialmente semelhante, mas poucos intérpretes são capazes de dizer quais são normativas. O resultado é que a igreja continua perdendo qualquer autoridade derivada do texto, visto que ninguém pode classificar, e muito menos determinar, qual é o significado correto ou preferencial do grande número de significados concorrentes.

O método sintático-teológico

Antigos livros didáticos sobre hermenêutica tendem a designar o honrado método dos intérpretes dos séculos 18 e 19 como sendo o método histórico-gramatical de exegese. Todavia, de lá para cá esse nome provou-se um equívoco. Quando Karl A. G. Keil usou esse termo em 1788, a expressão grammatico se aproximava daquilo que entendemos pelo termo literal, o que ele expressava como sendo o significado simples, claro, direto ou habitual. Ele não estava se referindo apenas à “gramática” que era usada. Igualmente, o contexto “histórico” em que o texto foi redigido era também muito significativo para essa perspectiva, visto que desejava se aproximar quanto fosse possível dos tempos e contextos em que o autor original estava falando.

A fim de enfatizar mais da inteireza da obra literária e ressaltar que a exegese não teria completado seu trabalho quando o intérprete tivesse analisado todas as palavras e observado os usos naturais e históricos das mesmas, classificamos esse quarto modelo para interpretação da Bíblia como sendo o modelo sintático-teológico. Este modelo faz o tradicional estudo histórico-gramatical do texto, seguido por um estudo de seu significado que demonstra sua relevância histórica – tanto com respeito ao restante das Escrituras quanto com respeito à sua aplicação contemporânea. Com frequência, os intérpretes modernos falham em observar os relacionamentos sintáticos e teológicos que as palavras e conceitos têm nas Escrituras.

Esse modelo de compreensão do significado enfatiza a necessidade de se apreender perícopes inteiras ou unidades completas de discussão como a base para se interpretar um texto. As decisões interpretativas-chave giram em torno de como a sintaxe de expressões, cláusulas e frases contribui para a formação dos vários parágrafos que formam o bloco total do texto sobre aquele determinado assunto ou unidade de pensamento. Em razão de a Bíblia pretender ser a Palavra de Deus, a tarefa de localizar o significado não estará concluída até que se possa apreender o propósito, o escopo, ou a razão (a teologia, na verdade) pela qual esse texto foi escrito.

Aspectos do significado

Antes de continuar diretamente a nossa busca pelo significado da Bíblia, precisamos olhar mais cuidadosamente para a própria palavra significado. Como veremos, significados diferentes desta palavra estão intimamente ligados com vários outros conceitos-chave da hermenêutica, incluindo aqueles de referente, senso, intenção e significação.

O SIGNIFICADO COMO REFERENTE

Como os exemplos de Shakespeare no capítulo 1 deixam claro, é possível saber o significado de cada palavra em um texto e ainda assim não fazer a mínima ideia do que está sendo dito. Em tais casos, o que geralmente está faltando é uma noção do que está sendo falado – o referente. O referente é o objeto, o acontecimento, ou o processo no mundo para o qual uma palavra ou toda uma expressão é direcionada.

Questões referenciais aparecem com bastante regularidade na interpretação bíblica, tanto dentro da Bíblia como nas interpretações que fazemos dela. Naturalmente, alguns leitores estão satisfeitos com o seu próprio entendimento das passagens bíblicas. Todavia, o intérprete que quer entender fará a mesma pergunta referencial que o leitor etíope fez acerca do Servo Sofredor em Isaías 53 ao evangelista Filipe: “Peço-te que me expliques a quem se refere o profeta. Fala de si mesmo ou de algum outro?” (At 8.34). Em outras palavras, a quem estas palavras se referem? Naturalmente, o etíope podia entender as palavras, mas não tinha ideia de qual era exatamente o referente.

Questões semelhantes sobre a identidade dos referentes surgem em várias passagens. Por exemplo, do que Jesus está falando em João 6.53: “Se não comerdes a carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tendes vida em vós mesmos”? Mesmo que João não tivesse previamente registrado a instituição da Ceia do Senhor, a linguagem aqui traz um reconhecimento desse assunto. “Carne” nos evangelhos era uma referência à encarnação de Jesus, e “sangue” referia-se à sua morte, ou seja, a sua vida oferecida violentamente pela morte. Usando a parte pelo todo, esperava-se que os ouvintes de João viessem a crer na vida e no ministério do Cristo encarnado, assim como crer em sua morte e em tudo o que ela alcançou.

Igualmente, os “falsos apóstolos” de 2Coríntios 11.13, que tinham recebido um “espírito diferente”, aceitaram um “evangelho diferente” e pregaram “outro Jesus” (v. 4), precisam ser identificados a fim de que se possa compreender contra quem Paulo estava se opondo em 2 Coríntios 10 a 13. Esses “superapóstolos” (2Co 11.5) eram gnósticos pneumáticos ou triunfalistas, judeus helenistas operadores de milagres que queriam zombar de Paulo com suas próprias criações teológicas. Mas novamente devemos perguntar primeiro: Do que Paulo está falando?. Quem são esses superapóstolos?

Nossa compreensão de 2Tessalonicenses é grandemente enriquecida quando podemos identificar os referentes para o “homem da iniquidade” e “aquele que agora a detém [a iniquidade]” em 2Tessalonicenses 2.3 e 7. Normalmente o primeiro é tido como o anticristo do final dos tempos e o último é visto como a pessoa do Espírito Santo. Todavia, essas identificações não podem ser feitas levianamente, pois a interpretação dessa passagem é radicalmente afetada pela escolha que se faz do referente.

Semelhantemente, o “pastor” de Ezequiel 34.23 a 24 é uma figura crítica para o entendimento da passagem. O Bom Pastor de João 10 vem a ser o mesmo que foi contrastado com os maus pastores (isto é, todos os líderes, sacerdotes, profetas, príncipes, entre outros) que tinham roubado e vitimado o rebanho de Deus no livro de Ezequiel.

Claramente, o referente é um fator crítico. Quando perguntamos: “O que você quer dizer?” algumas vezes estamos tentando descobrir acerca do que se trata toda a discussão ou sobre quem ou o que está sendo falado.

O SIGNIFICADO COMO SENTIDO

Outro importante emprego da palavra significado é seu uso como “sentido”. Significado como referente nos diz do que está sendo falado, mas o significado como sentido diz o que está sendo falado acerca do referente. Logo que o sujeito ou o objeto do discurso foi estabelecido, partimos para descobrir o que o autor atribui àquele sujeito ou objeto.

Quando perguntamos pelo sentido de uma palavra ou uma passagem, estamos procurando por uma definição ou por algum tipo de cláusula aposicional que nos mostrará como a palavra, ou todo o parágrafo, está funcionando em seu contexto. Significado como sentido é qualquer coisa que algum usuário desejou expressar por intermédio de uma palavra em particular ou uma série de palavras em uma sentença, parágrafo, ou discurso. Além da sentença, o relacionamento das proposições dentro dos parágrafos e discursos carrega o senso que o escritor deseja transmitir.

Como ilustração, considere Romanos 9.30 a 10.12. Esse texto tem sido submetido a quase todo extremo de interpretação, mais frequentemente porque o intérprete falha em, primeiro, estabelecer o referente exato ao qual a passagem estava se dirigindo e, segundo, em mostrar o significado ou sentido em que esta passagem contribui com esse referente ou sujeito. Muitas vezes, as predileções teológicas parecem ser mais formativas para aquilo que se espera encontrar no texto do que um ouvir paciente do que o texto tem a dizer.

Se devemos observar o sentido-significado nessa passagem, é necessário entender o que quatro proposições-chave encontradas no texto significam. Observe como algumas das proposições são empregadas em aposição a outros termos na passagem e como cada uma das quatro proposições, usada a partir do público judaico, ao qual se dirigia, opõe-se aos quatro termos correspondentes usados no método dos gentios de buscar os mesmos objetivos que a comunidade judaica.

Nomon diakaiosynēs – Romanos 9.31, Israel buscava uma “lei de justiça”.

All' hós ex ergōn – Romanos 9.32, “não decorreu da fé, e sim [como se fosse possível] como que das obras”.

Zélon theou... ou kat' epignōsin – Romanos 10.2, “eles têm zelo por Deus (...) não com entendimento”.

Kai tēn idian – Romanos 10.3, eles procuraram estabelecer “a sua própria [justiça]”.

Claramente, o referente dessas quatro proposições era a população judaica. Mas quais os significados e qual o sentido que o apóstolo Paulo associou a cada uma? Israel, de acordo com essas quatro proposições, tinha colocado o processo de buscar a justiça (o tópico anunciado em Romanos 9.30) em total retrocesso.

Paulo estava, na verdade, exortando seu leitor: Não acusem a lei mosaica, nem culpem a Deus, o legislador, por aquilo que Israel fez aqui. Israel era culpada de criar sua própria lei a fim de substituir a lei de Deus e promover uma nova lei a partir da justiça de Deus. Em vez de vir a Deus pela fé, lamentava Paulo, Israel insistia em fazer da justiça um programa de obras, como se isso fosse possível! Embora alguns possam admirar o zelo de Israel, esse zelo não se fundamentava no conhecimento que veio da Palavra de Deus (Rm 10.4). O resultado foi uma justiça caseira, tão valiosa quanto um níquel de madeira.

O que poderia ser mais claro: os gentios obtiveram a justiça de Deus ao crer naquele que é chamado de a Pedra e a Rocha, nosso Senhor. Assim, não deveriam se envergonhar. Mas Israel, que criou um plano faça-você-mesmo, não compreendeu tanto a maneira apropriada de receber essa graça, como também a finalidade ou objetivo da lei (Rm 10.5), que era nada menos do que o próprio Cristo e sua justiça. De fato, muito antes, nos dias de Moisés e da própria Torá, a mesma justiça tinha sido descrita em Levítico 18.5 e em Deuteronômio 30.10 a 14 (o texto grego deliberadamente usou palavras que juntaram as duas citações em vez de contrastar as duas). A palavra que Moisés proclamou foi a mesma palavra de fé ministrada por Paulo.

O sentido se encontra na totalidade da passagem: a justiça de Deus apontava para Cristo e vinha somente pela fé, não por obras. A pessoa que fizesse essas coisas viveria à esfera delas. Portanto, Romanos 10.5 introduziu duas citações de Moisés, apoiando o sentido consistente iniciado na questão introdutória em 9.30 e sustentada em cada um dos quatro contrastes exibidos nas proposições dos parágrafos. O sentido do uso dessas palavras, enquanto formam o sentido de toda a passagem, é o segundo significado mais importante a se obter uma vez que o referente foi identificado.

O SIGNIFICADO COMO INTENÇÃO

Ao falar de significado como intenção, não pretendemos entrar na mente, psicologia, ou sentimentos do autor. Não temos nenhuma forma de obter ou controlar tal informação. Em lugar disso, estamos interessados somente na intenção verdadeira do autor, conforme expressada em sua maneira de reunir palavras, expressões, e sentenças individuais em um trecho literário para formar um significado.

É preciso reconhecer, também, que não é sempre possível dissociar significado como sentido de significado como intenção. Os dois são frequentemente idênticos, de maneira que as distinções feitas aqui são arbitrárias e simplesmente refletem nossa tendência de usar certo vocabulário que muitas vezes pode coincidir. Mas alguns pontos precisam ser determinados sob o título “o significado como intenção”, como segue.

O impacto deixado por Wimsatt e Beardsley é que a intenção de um autor não determina o que uma obra literária significa. Em lugar disso, o que um interlocutor quis dizer não coincide necessariamente com o que a sentença significa. Permita-nos complicar a questão um pouco mais: professores, com frequência, avaliam o trabalho de um aluno para depois receberem seu protesto de que o professor não compreendeu o que ele quis dizer.

Normalmente, o professor responderá: “Eu só posso dar nota a você por aquilo que escreveu de fato, não sobre aquilo que você queria dizer”. Dessa maneira, pensamos, o significado do texto tem um significado independente de seu autor. Todavia, essa ilustração é eficaz somente na medida em que observa a habilidade artística ou, neste caso, a habilidade linguística do estudante. Autores, assim como outros comunicadores, com frequência, afirmam coisas de maneira muito simplória com ambiguidades ou elipses, assumindo que o referente seja conhecido sem ser citado.

Entretanto, a intenção do interlocutor nunca é irrelevante, pois o único caminho de escape do atoleiro criado por essa objeção é perguntar ao interlocutor o que ele ou ela quis dizer – e se o interlocutor ou escritor não está mais disponível, devemos buscar o contexto para ter pistas adicionais.

P. D. Juhl ilustra como isso pode funcionar quando um homem diz: “Gosto mais da minha secretária do que a minha esposa”. Quando exclamamos com sobrancelhas erguidas: “É verdade mesmo?”, ele imediatamente percebe que não entendemos o que pretendia comunicar. “Não, você não me compreendeu”, protesta. “Eu quero dizer que eu gosto mais dela do que a minha esposa gosta.” Ainda não está absolutamente claro o que ele pretende, mas estamos mais perto agora do que estávamos antes. O homem chegou a ter êxito em influenciar o significado da sentença anterior, mesmo sendo construída de forma bastante limitada.

Todavia estes são casos de incompetência autoral. Frequentemente, é possível inferir do contexto o que um autor quer dizer, mesmo quando ele ou ela falhou em expressar sua intenção claramente.

COMO A INTENÇÃO AFETA O SIGNIFICADO. A intenção pode afetar o significado de diversas maneiras. Primeiramente, a intenção do autor determina se as palavras devem ser entendidas literalmente ou figurativamente. Portanto, quando o salmista escreve que as árvores batem palmas, fica claro que o fato de unir um sujeito inanimado com um predicado normalmente atribuído a seres animados é suficiente para nos dar o indício de que a linguagem é figurativa.

Em segundo lugar, a intenção do autor determina o referente que uma palavra terá. Aqui estão alguns exemplos em que é dito algumas vezes que uma elocução teve um significado além daquele que o autor original pretendia. Por exemplo, se nós nos limitarmos no momento atentando apenas para o significado como referente, as seguintes afirmações pareceriam contradizer nossa tese de que a intenção do autor determina o sentido: (1) afirmações em geral podem ser aplicadas a qualquer membro de uma classe, (2) verdades em geral podem ser facilmente transferidas a outras, e (3) cumprimentos parciais dentro de uma série de previsões, pertencentes a uma linha que exiba solidariedade de todas as partes, podem também ir além do imediato e particular até a manifestação final da previsão.

Marcos 10.25 ilustra a primeira objeção levantada contra nosso princípio de intencionalidade autoral: “É mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus”. De acordo com a perspectiva de alguns, essa elocução vai além do referente imediato do autor. Essa afirmação se aplicaria não apenas ao povo rico do tempo de Jesus, mas a todos aqueles membros pertencentes à mesma classe de “ricos” de qualquer época. Todavia, visto que o princípio não mudou tanto no contexto bíblico quanto em nossos tempos modernos, a verdade-intenção permanece a mesma. Em vez de quebrar nossa regra, apenas ajuda a desenvolvê-la ainda mais.

A segunda objeção pode ser ilustrada por Marcos 7.6, quando Jesus lamenta: “Bem profetizou Isaías a respeito de vós, hipócritas...” Podemos responder a esta objeção em termos semelhantes à primeira. Isaías não se dirigiu diretamente a um público que passou a existir setecentos anos após a sua morte, mas a verdade que ele afirmou foi prontamente transferida ao longo dos séculos em razão do fato de que aquilo que ele havia dito poderia perfeitamente ser dito também acerca dos contemporâneos de Jesus. Não há mudança na intencionalidade autoral.

A terceira categoria de evidência levantada contra nossa tese da intencionalidade autoral toma o significado do referente como sendo múltiplo. Isto é, aponta para um número de pessoas que cumpriram a previsão e, portanto, além da imediata intenção do autor – da mesma forma que a previsão acerca da vinda do “pequeno chifre”, ou anticristo, em Daniel 7.8, 11, 25 é tida pela maioria como sendo simultaneamente uma referência a Antíoco Epifânio 4 e à manifestação final do diabo nos últimos dias. Contudo até mesmo 1João 2.18 diz que “muitos anticristos têm surgido”, sem menosprezar o fato de que “como ouvistes que ainda vem o anticristo”.

Naturalmente, concordamos que alguém com perfil diabólico que violentamente se opôs ao reino de Deus foi e é um legítimo referente em subsequentes gerações, embora essa figura não venha a ser a manifestação final do anticristo do fim dos tempos. Apesar disso, é o significado pretendido pelo autor que deve ser o ponto de partida de onde toda a compreensão se inicia. E na ilustração considerada há pouco, embora existam múltiplos cumprimentos por toda a história enquanto o tempo avança para o seu final, nenhum desses cumprimentos constitui um caso de significados duplos ou múltiplos. Todos eles participam de um único significado, ainda que tenha havido um número múltiplo de cumprimentos por todo o curso de tempo.

Esta é a singularidade da questão que estamos defendendo. É semelhante à perspectiva apresentada pela escola de interpretação de Antioquia, do quinto ao sétimo século d.C. Foi um caso de múltiplos cumprimentos com um sentido único ou significado que incorporou todos eles, por causa da natureza genérica do termo usado ou da natureza coletiva ou singular do termo usado, ou da solidariedade comum que os muitos referentes compartilhavam com o representativo que personificou todo o grupo.

O único lugar em nossa cultura ocidental onde um fenômeno semelhante ocorre é na designação de uma companhia, tal como GMC. GMC significa “General Motors Company”, o nome oficial; mas se eu tivesse que processar a companhia, de uma perspectiva geral, o processo se denominaria Kaiser versus GMC. Para os propósitos da lei, ambas as partes seriam tratadas como se fossem indivíduos, mesmo que GMC signifique um conjunto de administradores, empregadores, acionistas, e não apenas uma pessoa. Esta é uma ilustração da solidariedade comum, em que muitos e apenas um são tratados como uma entidade, mesmo que sejam constituídos de várias partes.

INTERVENÇÃO DIVINA. No caso das Escrituras, porém, outra intenção maior deve ser considerada: a intenção divina. Devemos perguntar neste ponto: É a intenção divina dentro da palavra revelada a mesma que a intenção autoral, ou é diferente?

Há casos nas Escrituras em que as “intenções” de Deus diferem claramente daquelas dos homens que estava usando para cumprir seus propósitos. Por exemplo, José disse a seus irmãos: “Vós, na verdade, intentastes o mal contra mim; porém Deus o tornou em bem” (Gn 50.20). De maneira semelhante, os assírios pretendiam destruir Israel, mas Deus intentava que eles fossem apenas a vara da disciplina em suas mãos (Is 10.5 a 11). Não menos alheio aos propósitos e utilidade para o qual Deus o comissionou, era Ciro, o medo-persa, mesmo sem reconhecê-lo como Deus (Is 45.1 a 4).

Contudo, nenhum desses exemplos trata da redação das Escrituras. O que está sendo confundido aqui é o propósito-intenção com a verdade-intenção. No caso dos autores das Escrituras, havia tal concordância entre o divino e humano (ou seja, um “andar conjunto” no domínio do pensamento) que o Espírito de Deus era capaz de tomar as verdades de Deus e ensiná-las em palavras aos autores das Escrituras.

O principal texto que demonstra o ensinamento quanto a esta declaração encontra-se em 1Coríntios 2.6 a 16. O versículo 13 enfatiza que os escritores da Bíblia não receberam palavras ensinadas pela sabedoria humana mas as “palavras ensinadas pelo Espírito”. Ou seja, o Espírito de Deus não sussurrou o texto, mecanicamente, aos ouvidos do escritor, nem os autores se viram escrevendo automaticamente. Em lugar disso, experimentaram uma assimilação viva da verdade, de maneira que o que haviam experimentado no passado por meio da cultura, vocabulário, sofrimentos e coisas semelhantes foi absorvido e assimilado em um produto único que surgiu simultaneamente da personalidade única dos escritores. De maneira igualmente verdadeira, todavia, originou-se também do Espírito Santo! E o Espírito Santo estava com os escritores não apenas no estágio conceitual ou das ideias, mas por todo o caminho do estágio da escrita e verbalização da composição do texto. Isto é o que Paulo reivindicava para si e para os profetas e apóstolos. É, portanto, difícil ver como o produto do texto pode ser separado em componentes divinos e humanos, cada um refletindo uma intenção independente – uma humana e a outra divina. Assim, entender a intenção do autor humano é entender a intenção do autor divino.

Deve-se acrescentar rapidamente, porém, que isso não é dizer que os referentes divinos pretendidos fossem limitados àqueles que o autor via ou significava. Era necessário somente que o escritor tivesse um entendimento adequado daquilo que era pretendido tanto no futuro próximo quanto no distante, mesmo que não pudesse compreender todos os detalhes que deveriam ser incorporados no progresso da revelação e da história.

SIGNIFICADO COMO SIGNIFICÂNCIA

Em muitos contextos, os termos significado e significância coincidem. Em seu uso em estudos textuais, todavia, somos advertidos a fazer distinção entre os dois seguindo as linhas traçadas por E. D. Hirsch.

Significado é aquilo que é representado pelo texto; é o que o autor quis dizer por meio do uso de uma sequência particular de sinais; é o que os sinais representam. Significância, por outro lado, designa um relacionamento entre esse significado e uma pessoa, ou uma concepção, ou uma situação, ou na realidade qualquer coisa imaginável.

Em outro ponto, Hirsch resumiu a distinção desta forma:

A característica importante do significado como distinto de significância é que esse significado é a representação determinada de um texto para um intérprete (...) Significância é o significado relacionado a algo mais.

Nesses termos, significado é fixo e imutável; significância nunca é fixa e é sempre mutável. Como Hirsch afirmava: “Banir o autor original como o determinante do significado [é] rejeitar o único princípio normativo convincente que poderia emprestar validade a uma interpretação”.

Mas seria igualmente trágico concluir as próprias responsabilidades interpretativas com a tarefa de determinar o que o texto significava para o autor e os leitores originais sem continuar lidando com a significância contemporânea do texto. A tarefa hermenêutica deve continuar até afirmar o que o texto quer dizer para o leitor ou para o ouvinte contemporâneo.

Este significado como significância poderia também ser chamado de sentido consequente ou implícito. Juntamente com o fato de existir apenas um único significado-como-sentido (que é o que aceitamos aqui) há inumeráveis significados-como-significância que podem e devem ser indicados. Alguns destes significados mais recentes se estendem às pessoas, acontecimentos, ou questões contemporâneas que vão além daqueles pretendidos pelos escritores originais e seus leitores. Outros são novas relações que podem ser legitimamente vistas entre uma elocução textual mais antiga e o mundo do público contemporâneo.

A significância pode também estar relacionada a certas inferências teológicas, contidas tanto no texto como vindas de fora dele. De fato, o comentarista George Bush apresentou um bom caso para a importância das inferências na interpretação:

Se as inferências não estão associadas à interpretação da lei divina, então apontaríamos para o mandamento expresso que foi violado por Nadabe e Abiú ao oferecer fogo estranho [Lv 10.1 a 3], e que lhes custou a própria vida. Qualquer proibição em termos rígidos acerca dessa matéria será procurada em vão. Por outro lado, não teria nosso Salvador dito aos saduceus para deduzirem que a doutrina da ressurreição era verdadeira, a partir do que Deus havia dito a Moisés na sarça?

O texto pode também conter uma alusão a suas próprias significâncias e inferências dentro de si, como em Atos 5.30: “O Deus de nossos pais ressuscitou a Jesus, a quem vós matastes, pendurando-o num madeiro”. Por que o apóstolo Pedro não usou simplesmente o verbo crucificar em vez da desajeitada expressão “pendurando-o num madeiro”? Sem dúvida, Pedro quis chamar a atenção para as conotações de Deuteronômio 21.22 a 23, com suas referências para a execrável condição de todos os que morressem dessa maneira.

Não poderia a inferência ser a de que o Messias morreu debaixo da “maldição” de Deus sobre o pecado de Israel e do mundo, ao tomar nosso lugar? A implicação teológica e a significância da crucificação como Pedro e Lucas entenderam são trazidas desse modo para o próprio contexto do leitor ou do ouvinte. Em lugar de classificar esse tipo de inferência como sendo uma expressão direta da intenção autoral, parece melhor considerá-la como um exemplo de significações “consequentes” ou “implícitas” que o texto das Escrituras nos encoraja a encontrar como uma parte legítima de seu significado total.

Contudo, é importante nos assegurarmos de que o sentido consequente ou implícito que atribuímos a um texto é aquele que reflete precisamente a verdade fundamental ou princípio no texto, e não algo que é separado ou diferente. Consequentemente, Paulo empregou de maneira correta (não alegorizou) o princípio de não amordaçar um boi em Deuteronômio 25.4 à aplicação prática de pagar um pastor cristão ou trabalhador. Tanto a lei deuteronômica quanto o apóstolo construíram sobre o mesmo princípio, a saber, que desenvolver atitudes de benevolência e dádivas com alegria é em essência (neste caso) mais importante do que se preocupar meramente com o tratamento de animais (Dt 25) ou mesmo pagar aos trabalhadores aquilo que deveria ser pago por seu trabalho (1Co 9.7 a 12). Paulo, portanto, afirmara que aquilo que estava escrito em Deuteronômio não foi escrito para bois, mas inteiramente para nós. Também fica claro que a coleção de leis na seção de Deuteronômio da qual esta foi tirada tem, plenamente, como seu objeto a recomendação de um espírito de gentileza e generosidade acerca deles.

De maneira semelhante, Jesus usou Oseias 6.6 (“Misericórdia quero e não sacrifícios”) para justificar o fato de seus discípulos comerem com publicanos e pecadores (Mt 9.10 a 13) e para justificar a ação de seus discípulos de colherem e comerem espigas no sábado (Mt 12.1 a 7). Certamente, as aplicações diferiam uma da outra, mas o princípio por detrás tanto do texto do Antigo quanto do Novo Testamento permanece o mesmo – a saber, a atitude do coração é mais importante e sempre toma precedência sobre uma mera obrigação externa.

Se esses textos ilustram legítimas inferências que carregam em si o sentido para novas áreas, mas onde as significâncias são da mesma ordem que aquelas contidas no sentido que o autor queria demonstrar, que ilustração podemos dar de uma inferência que é separada e diferente do sentido do autor e, portanto, deve ser evitada como hermeneuticamente incorreta? Uma ilustração assim encontra-se em Malaquias 3.6: “Eu, o SENHOR, não mudo”. Alguns têm exposto desta maneira:

Premissa maior: Deus é absolutamente imutável (Ml 3.6).Premissa menor: O que é absolutamente imutável é eterno (sabido pela razão, mas não ensinado aqui).Portanto: Deus é eterno.

Todavia, não existe autoridade nesse texto para alegar que Deus seja eterno. Nesse caso, a implicação e a aplicação estão separadas e diferentes daquilo que é ensinado no texto e, portanto, não se trata de uma inferência que vem do princípio ensinado no texto. Eternidade não é demonstrável exegeticamente nesse texto, visto que ele está falando acerca do atributo divino da imutabilidade. Infere-se a eternidade, não com base naquilo que esse texto ensina acerca de Deus, mas em lugar disso, a partir daquilo que se conhece acerca de Deus, de fontes totalmente diferentes e de uma definição do que significa ser Deus.

Nesse ponto a teologia já passou por cima dos procedimentos exegéticos, e está sendo trazida ao texto ab extra (ou de fora) e colocada como um filtro sobre o texto. É totalmente diferente da afirmação feita no texto. A comparação entre “Eu não mudo” e “Eu sou eterno” não é uma distinção de coisas semelhantes, mas de dois atributos diferentes de Deus. De fato, a eternidade neste caso é provavelmente nada mais do que uma extrapolação teológica. Mas naquele caso, deveria ser deste modo classificada e não diretamente atribuída ou ligada com a autoridade das Escrituras como sua fonte em Malaquias 3.6.

Não há dúvidas de que a grande contribuição do século 20 para o debate hermenêutico será nossa preocupação com o leitor e com a aplicação contemporânea e a significância que um sentido passado tem para hoje. Deve-se ter cuidado, todavia, em seguir o fio condutor da intenção autoral e tornar clara qualquer conexão vista entre um princípio em um texto e as circunstâncias modernas. Concentrar-se na significância de um texto não deve levar a propor um novo sentido do texto que não seja, de fato, ensinado nas Escrituras. Fazer o contrário significaria arriscar-se a perder a autoridade, pois tais inferências não seriam parte da natureza escrita do texto e, portanto, não seriam autoritativas para nós hoje.

OUTROS SIGNIFICADOS DE “SIGNIFICADO”

O significado pode ter definições adicionais além das quatro esboçadas anteriormente. O significado como valor aparece quando dizemos: “O livro de Isaías significa mais para mim do que todos os outros livros proféticos”. Esta é uma expressão de preferência e prioridade. Todavia, nenhuma reivindicação foi feita quanto ao sentido, verdades, ou significância do livro de Isaías.

O significado como implicação é outro uso desta palavra de amplo sentido. “Isto é guerra”, entoou o presidente dos Estados Unidos, significando que um fenômeno levou inexoravelmente a outro. Ou, usando outro exemplo, na vida de nosso Senhor, sua obediência inabalável à vontade do Pai o levou ao sofrimento. “Jesus aprendeu a obediência pelas coisas que sofreu” (Hb 5.8). Observe que Jesus não foi à escola a fim de “aprender” obediência, nem precisou ser ensinado como obedecer: em lugar disto, aprendeu o que a obediência envolvia. Neste caso o sentido de “aprender” para o escritor de Hebreus trazia consigo uma implicação sobre como o intérprete irá, algumas vezes, ver sentidos associados a palavras bíblicas com implicações legítimas que fluem de uma compreensão válida do texto.

Naturalmente, dizer isso não o transforma em fato, pois cada um desses exemplos deve ser demonstrado com a devida evidência. Deve-se cuidar do uso da implicação para que não se caia na armadilha de aceitar uma inferência separada e diferente daquilo que o texto realmente evidencia.

Conclusão

Neste capítulo apresentamos vários conceitos revolucionários usados na interpretação de textos no século 20. Enquanto muitas dessas novas abordagens estão interessadas na compreensão dos textos de forma mais profunda e criativa, é preciso que busquemos entendê-las corretamente. Por essa razão, procuramos manter um equilíbrio entre dois princípios: (1) um foco criativo sobre as necessidades do leitor, e (2) um desejo de validar sentidos e aplicações do texto como sendo corretos, autoritativos e, portanto, normativos.

Como Hirsch demonstrou, a base para a validação do sentido de qualquer passagem pode somente ser localizada no sentido que o autor pretendia. Mas a significância legítima em todas as aplicações contemporâneas dessa passagem deve ser encontrada na identificação de todos os relacionamentos válidos que existem entre o sentido pretendido do autor e quaisquer questões, leitores, e intérpretes contemporâneos sugeridos. Em outras palavras, a autoridade para o sentido de um texto tem solidez proporcional ao nosso entendimento da verdade que o autor pretendia expressar.

O ato de isolar cada um dos quatro significados um do outro é na verdade algo arbitrário e teórico. Ainda assim, cada um realiza um papel, uma função real. O problema é que o ato de entender e interpretar reúne todas essas funções variadas novamente. Desse modo, os assim chamados cinco sentidos que discutimos separadamente para o propósito da análise devem agora ser restaurados a um modo holístico de olhar para o texto quando procuramos interpretá-lo.

Muitas questões levantadas no estudo da Bíblia estão relacionadas ao significado linguístico, e os argumentos usados para apoiar determinadas ideias muitas vezes não são claros. Devemos ter cuidado para não minimizar a importância das línguas originais das Escrituras, tendo em vista que é fácil compreender as nuanças que o texto apresenta em nossa língua, mas não em grego ou hebraico; além disso, existem eventuais detalhes de interpretação que podem ser resolvidos simplesmente lançando-se mão do original. Por outro lado, alguns leitores acabam exagerando a importância das línguas bíblicas como se as versões em nossa língua fossem inadequadas e, portanto, incapazes de transmitir o significado correto do texto.

Outros possíveis perigos também merecem atenção, como a tendência de algumas pessoas de partirem do pressuposto de que o significado de uma palavra é baseado em sua história; especialmente, devemos evitar as interpretações que se apoiam fortemente na etimologia de uma palavra. Mais uma vez, com frequência lemos ou ouvimos exposições que combinam os vários significados que uma palavra pode ter; em vez de identificar a função específica de uma palavra dentro de determinado contexto, os significados são lidos dentro da passagem. Por fim, é importante que as distinções sutis de vocabulário e gramática não sejam enfatizadas excessivamente, pois o autor depende da ideia central da passagem escrita como um todo (e não de tênues diferenças linguísticas) para transmitir o significado.

Capítulo 3

Sejamos lógicos:

usando e abusando da linguagem

MOISÉS SILVA

Todos gostamos de pensar em nós mesmos como seres humanos racionais e perspicazes, especialmente se estivermos envolvidos em uma discussão com alguém. É compreensível, portanto, que quando nos vemos perdendo terreno numa disputa, estamos prontos para usar nossa melhor arma – na realidade, a tática definitiva para silenciar alguém – “Você está sendo ilógico!”. Juntamente com “isto é apenas a sua interpretação” e outra resposta escolhida, a reclamação de que nosso oponente não é lógico pode ser simplesmente um ataque verbal barato.

É inegável que algumas vezes podemos ter boas razões para suspeitar da capacidade de raciocínio de nosso oponente. Pode bem ser que, por exemplo, quando afirmamos: “Esta é apenas a sua interpretação”, tenhamos percebido que a outra parte está simplesmente declarando uma opinião e, portanto, confundiu o significado do texto com uma das opções interpretativas disponíveis. Poderia ser mais produtivo (embora dificilmente garantido!) especificar quais outros sentidos parecem razoáveis e demonstrar que deveríamos ter bases persuasivas para a escolha de um entre os outros.

Semelhantemente, há maior probabilidade de progresso em um debate se, em vez de lançarmos uma alegação geral sobre um lapso lógico de um indivíduo, fizermos um esforço para identificar a falácia específica que detectamos. Observe a palavra esforço. A maioria de nós consiste em pensadores preguiçosos.

Podemos estar vagamente cônscios que um argumento seja fraco, mas não estamos realmente preparados para dizer como. Infelizmente, este problema não está restrito às discussões pessoais. As mesmas questões surgem quando lemos um comentário bíblico, ou mesmo quando estamos ponderando sozinhos acerca do sentido de um versículo.

O objetivo deste capítulo é fornecer algum auxílio na avaliação dos argumentos. Não tentaremos promover uma abordagem completa, visto que existem vários livros excelentes disponíveis. Além disso, nosso principal interesse não corresponde em todos os aspectos àquele da disciplina filosófica que chamamos de lógica, mas em nos concentrarmos mais especificamente sobre o uso da linguagem. As ligações entre lógica e linguagem são na verdade muito próximas, no entanto, estamos menos diretamente interessados nas questões tradicionais da filosofia do que nos problemas comuns que surgem quando estudiosos da Bíblia buscam descobrir o sentido do texto e quando procuram defender sua interpretação.

Visto que uma grande proporção de argumentos exegéticos recorre ao grego e ao hebraico, precisaremos prestar especial atenção no que diz respeito ao uso apropriado das linguagens bíblicas. Podemos começar considerando duas tendências opostas que, frequentemente, aparecem no estudo das Escrituras, a saber, a minimização e a superestimação das línguas originais.

Não minimize a importância das línguas originais

Para alguns cristãos, ouvir referências ao grego ou hebraico pode ser bastante intimidante. Talvez porque eles receberam um ensino fraco, com uma visão de que, como exemplo, a versão em inglês King James (KJV) seja inspirada e, portanto, seja tudo do que se precisa. Esta não é uma posição muito “lógica” pois levanta inúmeras perguntas sem resposta. Como sabemos que a KJV e não outra tradução é inspirada? O que as pessoas de fala inglesa utilizavam antes que a KJV fosse produzida no século 17? Deus inspira traduções individuais em cada língua moderna? Além disso, podemos demonstrar que aqueles que produziram a KJV tiveram, eles mesmos, que traduzir das línguas originais.

Outros crentes, percebendo que nenhuma tradução é infalível, apresentam uma objeção mais razoável. Tem relação com o princípio bíblico de que nós não precisamos de nenhum intermediário humano (seja um sacerdote ou estudioso) entre nós e Deus. Jesus Cristo é o único mediador (1Tm 2.5). Se eu tiver de depender de um especialista em línguas para entender a Bíblia, não estaria então comprometendo essa preciosa verdade?

Parte da resposta a essa preocupação é afirmar sem receio que as traduções disponíveis em nossa língua são perfeitamente adequadas. Mesmo algumas das versões que não são da mais alta qualidade apresentam de forma bastante clara a mensagem básica do evangelho e a obediência que Deus requer de nós. Jamais devemos pensar que uma pessoa sem o conhecimento de grego e hebraico ou sem o acesso direto a um estudioso corre o risco de não encontrar as verdades essenciais das Escrituras.

Nunca nos esqueçamos, todavia, de que quando lemos uma tradução em nossa língua, estamos de fato reconhecendo, mesmo que indiretamente, nossa dependência dos estudiosos. Alguém teve de aprender as línguas bíblicas e fazer grandes esforços por um longo período antes que os demais leitores pudessem fazer uso de uma tradução que entendessem. Embora as Escrituras afirmem que temos acesso direto a Deus, elas também deixam claro que Deus outorgou mestres à sua igreja (ex.: Ef 4.11). Certamente não haveria razão alguma para se ter mestres se os cristãos nunca precisassem de orientação e instrução em sua compreensão da revelação de Deus. Estudiosos não podem impor seus pontos de vista sobre a igreja, nem podem agir como se fossem os grandes detentores da verdade, mas a igreja não deve esquecer quanto tem sido beneficiada pelos seus esforços ao longo dos séculos.

De qualquer forma, seria um grande erro negar a importância de se dar atenção às línguas originais. Alguns anos atrás, um pastor estava apresentando um estudo bíblico durante a semana e falava sobre Efésios 4. Usando a KJV, ele leu o versículo 26, “Irai-vos e não pequeis”. Ele, então, continuou afirmando que este versículo proibia a ira na vida de um cristão.

É compreensível a razão por que este pregador sentiu-se compelido a interpretar o versículo dessa maneira. Afinal, outras passagens na Bíblia parecem condenar vigorosamente a ira (ex.: Mt 5.22), assim ele deve ter suposto que a passagem de Efésios não poderia significar algo contrário ao restante das Escrituras. Sua conclusão foi que a palavra não se aplicava a ambos os verbos, pecar e irar. Porém, essa interpretação não é realmente possível. Se há alguma ambiguidade para o leitor moderno, ela não existe no grego original, em que a partícula negativa (que sempre afeta a palavra a qual segue) vem depois do verbo irar e antes do verbo pecar. Alguma reflexão posterior sobre o ensino bíblico acerca da ira – incluindo o fato de que mesmo Deus é algumas vezes retratado manifestando o sentimento de ira (ex.: Rm 1.18) – torna claro que essa emoção humana não é necessariamente pecaminosa em si. O que o apóstolo quer que entendamos é: embora possa haver situações nas quais a ira é apropriada, não podemos permitir que se tornem em uma ocasião para pecar.

Os mestres dos estudos bíblicos semanais não são os únicos que ocasionalmente usam incorretamente a Bíblia ao deixar de considerar as línguas originais. Os estudiosos também podem tropeçar. Um escritor bastante notável, que por acaso é um proponente da assim chamada teologia existencialista, afirmou que a essência do ser é um dinâmico “deixar ser”. (Posteriormente em sua argumentação ele observa: “É significativo que a Bíblia não comece afirmando simplesmente sobre a existência de Deus, mas sobre o seu ato de criação, que é a admissão da existência. Sua primeira afirmação [em inglês] é: Let there be light [em português a expressão foi traduzida “Haja luz!”]) e assim começa a história de seu “deixar ser”.

O que o autor destas palavras falha em dizer ao leitor é que não há nada no texto hebraico de Gênesis 1.3 que corresponda precisamente ao verbo let [deixar, permitir] do inglês. Embora o hebraico (assim como muitas outras línguas) tenha uma forma verbal específica para a terceira pessoa no imperativo, no inglês não encontramos essa forma. Em inglês temos na verdade uma segunda pessoa no imperativo, como, por exemplo, em “Come!”. Para expressar a ideia imperativa na terceira pessoa, contudo, temos de usar outros meios, tais como “John must come!” John deve vir ou “Let John come!” Que John venha. No segundo exemplo, o verbo let não tem o seu sentido usual de “permitir”, nem tem qualquer sentido dinâmico suposto; em lugar disso, funciona meramente como um verbo auxiliar para expressar a ideia imperativa. Resumindo, esse recurso teológico da tradução inglesa de Gênesis 1.3 para sustentar essa proposta merece pouca recomendação. Usando a mesma linha de argumentação, poderíamos apontar para o versículo 11 “Let the land produce vegetation” Produza a terra relva e concluir que a Bíblia nos encoraja a falar sobre o “deixar produzir” de Deus.

De forma mais frequente do que parece (como esses exemplos podem sugerir), certo conhecimento das línguas bíblicas prova seu valor de uma maneira negativa, ou seja, ao ajudar-nos a pôr de lado as interpretações inválidas. Este ponto torna-se particularmente significativo quando percebemos que perspectivas heréticas muitas vezes baseiam-se em um mau uso do texto. Alguns grupos, especialmente o Testemunhas de Jeová, rotineiramente apelam para o fato de que em João 1.1c, “E o Verbo era Deus”, o termo grego para Deus, theos, não tem o artigo definido, e assim, afirmam eles, significa tanto “um deus” quanto “divino”. Até mesmo um conhecimento superficial do grego, todavia, permite ao estudante notar que em muitas passagens, que indiscutivelmente se referem ao Deus único, o artigo definido está ausente no grego (mesmo em João 1, veja os v. 6 e 18). Estudantes com um conhecimento mais avançado da língua saberão que uma das maneiras como a gramática grega distingue o sujeito da sentença (aqui “o Verbo”, ho logos) do predicado (“Deus”, theos) é precisamente reservando o artigo ao primeiro, mas omitindo-o ao último.

No entanto, muitas características das linguagens bíblicas também têm um valor positivo para a interpretação, particularmente quando o autor bíblico explora uma dessas características com propósitos estilísticos. Em Êxodo 16.15, por exemplo, somos informados de que os israelitas, ao verem o maná, perguntaram o que era. Moisés respondeu: “Isto é o pão que o Senhor vos dá para comer”.

Neste caso, a última expressão poderia ser traduzida literalmente: “para vosso alimento”. Não seria uma expressão comum, e um importante estudioso judeu sugeriu que pode ter sido uma alusão sutil a Gênesis 1.29, em que a mesma expressão pode ser encontrada. Se entendermos assim, o escritor de Êxodo talvez tenha desejado que seus leitores vissem a experiência no deserto como um período de teste comparável ao teste de Adão e Eva. Esta interpretação poderia ser apoiada contextualmente em Êxodo 16.4 e Deuteronômio 8.2 a 3.

Quando olhamos para o Novo Testamento, vemos que nenhum livro se utiliza frequentemente desse tipo de alusão do que o evangelho de João. Uma possibilidade interessante encontra-se em João 19.30, que descreve a morte de Jesus com a expressão “rendeu o espírito”. Foi observado que o verbo que João usa aqui para “rendeu” (paredoken “deu, entregou”) não é a palavra comum usada nesse tipo de contexto. Posto que o evangelho faz inúmeras referências a Jesus outorgando o Espírito Santo a seus discípulos, alguns estudiosos sugerem que a expressão aqui serve para trazer este tema à memória. Seria muito forçoso sugerir que a dádiva do Espírito na realidade tenha acontecido naquele momento. Mais provavelmente, João está lembrando seus leitores que o espantoso acontecimento da crucificação não é um sinal de fracasso, ao contrário, é o “levantar-se” de Jesus (3.14; 12.32), o tempo de sua glorificação, que torna possível o cumprimento de sua promessa (7.39).

Essa interpretação da linguagem de João não seria aceita por todos. Na verdade, a abordagem que procura, de forma meticulosa demais, por alusões sutis desse tipo, com frequência corre o risco de descobrir coisas que não estão no texto. Mais adiante, neste capítulo, trataremos desse risco com mais detalhes. Certamente, não devemos valorizar por demais tais interpretações a menos que elas possam ser confirmadas pelo contexto. Apesar disso, há uma abundância de bons exemplos nos quais a atenção a essas sutilezas estilísticas ajudou intérpretes a lançarem nova luz sobre o texto.

A conclusão a ser tirada desta seção não é a de que todo cristão deve frequentar o seminário e tornar-se um especialista em grego e hebraico. Precisamos ter em mente, todavia, que as versões em nossa língua por si mesmas não podem ser a base exclusiva para a formulação da doutrina. Devemos, em particular, ser cuidadosos em não adotar novas ideias se estas ainda não foram analisadas de acordo com o texto original. Além disso, quando houver uma diferença de opinião entre estudiosos da Bíblia, o ideal seria procurar descobrir se o grego ou o hebraico lançariam luz sobre o debate. Porém, é também válido ressaltar que os pastores deveriam adquirir alguma proficiência nas línguas originais da Bíblia, se isso for possível. Aqueles que ensinam suas congregações semana após semana e oferecem orientação em questões teológicas não podem se permitir negligenciar uma ferramenta tão importante em seu ministério.

Não exagere na importância das línguas bíblicas

Em alguns aspectos, não é possível superestimar o valor de se conhecer grego e hebraico. Porém, ao mudar o foco de atenção, muitos estudiosos da Bíblia têm, na realidade, exagerado na significância destas línguas. Como sugerimos na seção anterior, seria extremamente lamentável dizer que os cristãos que têm acesso à Bíblia, somente por meio de suas modernas traduções, são incapazes de aprender por si mesmos o que é a mensagem de salvação ensinada por Deus. Os estudantes do seminário são conhecidos por darem a impressão de que qualquer um que não estiver familiarizado com as línguas originais deve ser um cristão de segunda categoria. E mais de um estudioso parece argumentar, pelo menos indiretamente, que a igreja não pode dizer nada que não tenha sido esclarecido pelos especialistas.

Um modo comum de superestimar as línguas bíblicas é romanceando-as, dando a impressão de que o grego e o hebraico possuem uma posição única (e quase divina?). Na tentativa de mostrar a beleza do hebraico, por exemplo, alguns escritores olham as peculiaridades na gramática que possam dar apoio à sua afirmação. Uma ilustração muito frequente apresentada é o fato de o hebraico não ter gênero neutro, um aspecto linguístico que, supostamente, possui especial importância.

Enquanto os substantivos no grego podem pertencer a um dos três gêneros existentes (masculino, feminino e neutro), os substantivos hebraicos são apenas masculinos ou femininos. Em razão dos conceitos abstratos serem frequentemente expressados em grego por meio do gênero neutro, alguns escritores concluíram que os dois fatos estão intimamente relacionados. Conforme expõe um antigo livro: “O pensamento hebreu [é expresso] em figuras, e consequentemente seus substantivos são concretos e vívidos. Não existe algo como um gênero neutro, pois para o semita tudo é vivo”.

Uma reflexão momentânea, todavia, deveria deixar claro que, quer os hebreus pensassem ou não abstratamente, isso teria pouca relação com a estrutura de sua língua. Em inglês, por exemplo, não há nenhuma distinção de gênero em substantivos e adjetivos (somente em pronomes pessoais). Poderíamos dizer que este fato diz algo a respeito da habilidade do interlocutor inglês ou de sua disposição para pensar abstratamente? É verdade que os interesses especiais de uma comunidade são algumas vezes evidenciados em sua língua, particularmente em seu vocabulário. Mas se quisermos saber o que um grupo de pessoas realmente pensa ou crê, deveríamos olhar para as afirmações feitas, e não para a estrutura gramatical do idioma usado.

Parte do problema aqui é nossa tendência em transferir as qualidades daquilo que o povo diz para a forma que costuma dizê-lo. Isso é especialmente verdadeiro acerca do grego, uma língua que já recebeu muita atenção. De fato, o grego tem sido romantizado ao extremo. Charles Briggs, um notável estudioso bíblico do século 19, afirmou: “A língua grega é a bela flor, a joia elegante, a maior obra-prima concluída do pensamento indo-germânico”.

Ao descrever o grego clássico, Briggs usa termos como complexo, artístico, belo, acabado, forte e vigoroso. Ele então acrescenta: “Sua sintaxe é organizada no mais perfeito sistema (...) [a língua grega] luta com a mente, defende-se e se lança, conquista como um exército armado”. Posteriormente, quando Deus escolheu o grego para transportar a mensagem do evangelho, sua linguagem foi “empregada pelo Espírito de Deus, transformada e transfigurada, sim, glorificada com uma luz e santidade como a literatura clássica jamais havia possuído”.

É preciso lembrar que esse ponto de vista foi em parte influenciado pela opinião – muito comum no século 19 – de que as línguas clássicas, o grego e o latim, eram inerentemente superiores a quaisquer outras. Essa opinião, por sua vez, está relacionada à ênfase que os linguistas daquele século deram ao estudo comparativo e histórico das línguas. Durante o século 20, todavia, os estudiosos fizeram pesquisas profundas sobre as línguas faladas nas culturas “primitivas”, tais como as dos índios da América do Norte e do Sul, tribos africanas e outros grupos. As próprias características gramaticais que costumavam estar associadas à suposta superioridade das línguas clássicas (ex.: um sistema verbal complexo) aparecem em um grau ainda maior nas “primitivas”.

A grandeza da civilização grega não pode ser igualada ao sistema gramatical de sua língua. Não é a língua em si, mas como ela foi usada pelo povo que merece admiração. De maneira interessante, a forma do grego usada pelos escritores do Novo Testamento é mais simples do que aquela usada pelos grandes escritores do período clássico anterior.

Por exemplo, o grego do Novo Testamento contém menos formas “irregulares”, e a ordem das palavras nas sentenças é menos complexa. De fato, uma de suas características mais distintivas é sua aproximação da linguagem comumente usada pelo povo em sua conversação diária.

Fatos desse tipo não invalidam a beleza das línguas bíblicas. Até certo ponto, essa é uma questão de gosto pessoal, e os autores deste livro acreditam que o hebraico e o grego são quase tão belos quanto parecem! Nem ao menos precisamos negar que a poderosa mensagem do evangelho teve um impacto significativo sobre o grego, particularmente em seu vocabulário.

No entanto, no final, não devemos confundir a mensagem divina em si com os meios humanos que Deus usou para proclamá-la. Essa questão tem clara relevância para o assunto da interpretação bíblica. Algumas das falácias das quais trataremos nas demais páginas deste capítulo surgiram por causa da exagerada importância atribuída ao sistema linguístico humano (hebraico e especialmente o grego). Os autores bíblicos não escreveram um texto misterioso ou codificado. Sob inspiração, eles usaram sua linguagem diária de uma forma normal.

Não iguale o sentido de uma palavra com sua história

Talvez o erro mais comum que surge nas discussões envolvendo a língua (e particularmente as línguas bíblicas) é a tendência de se empregar erroneamente o estudo da etimologia, ou seja, a origem e o desenvolvimento das palavras. Uma importante razão por detrás desse problema é o interesse inerente pelo assunto. Sem dúvida, a informação etimológica pode mostrar-se fascinante.

Recordo-me, claramente, de ter ouvido em minha época de faculdade um sermão cujo tema era a sinceridade. Para ajudar os ouvintes a entenderem o conceito, o orador recorreu à etimologia da palavra sincero. De acordo com o orador, ela tem sua origem em duas palavras latinas sine cera, “sem cera”; e a terminologia era usada para descrever estátuas que podiam ser consideradas autênticas pois não se usara cera para encobrir seus defeitos.

É importante observar que, como ilustração, esse elemento de informação foi bastante eficaz. O pensamento tinha algo de fascinante, e ajudou-nos a perceber a virtude da sinceridade sob uma nova luz. No entanto, o perigo se encontrava na possível dedução de que a origem latina da palavra sincero realmente corresponde ao sentido da palavra hoje.

O fato é que, quando os interlocutores usam essa palavra, cera e estátuas são as coisas mais distantes que poderiam ter em mente. Por isso, o sentido “puro” ou “não adulterado” dessa palavra está ultrapassado hoje. Quando oradores usam a palavra, o sentido que procuram transferir é simplesmente “verdadeiro” ou “honesto”.

Mas os problemas vão ainda mais além. A transferência do físico (cera, no sentido literal) para o figurativo pode ter sido acidental ou trivial. Uma mudança assim no sentido não provaria necessariamente que alguém é capaz de compreender a virtude da sinceridade com referência à venda de estátuas sem defeito. E mesmo se alguém o fizesse, por que deveríamos adotar a compreensão dessa pessoa acerca da sinceridade? Além do mais, a Bíblia não foi escrita em latim e, por isso, a associação com estátuas pode não ter sido parte do sentido que os autores do Novo Testamento tinham em mente.

Como se tudo isso não fosse suficiente, uma breve análise de dicionários etimológicos de nossa língua revela mais que depressa que não existe qualquer certeza de que a palavra sincero tenha sua origem do latim sine cera! E alguns estudiosos que acreditam que exista essa ligação suspeitam que o contexto real era a descrição, não de estátuas, mas de mel. Reconstruções etimológicas são frequentemente hipotéticas e em determinados momentos puramente imaginárias. Apesar disso, alguns pensadores ficaram conhecidos por desenvolver grandes edifícios conceituais baseados em tais reconstruções. Muito influente, particularmente entre os filósofos existencialistas, foi a suposta etimologia da palavra grega para “verdade”, aletheia. É possível que esta palavra tenha sido formada combinando-se a partícula negativa a- com o verbo lanthano, “esconder”, e essa possibilidade é usada como pretexto para mostrar que o verdadeiro significado da verdade é a “transparência” ou “clareza”. Todavia, essa etimologia é discutível e, mesmo que não fosse, não poderíamos provar que reflete uma visão filosófica da verdade – muito menos que tal visão seja correta!

Um dos resultados lamentáveis de se recorrer à etimologia é que ela empresta ao argumento um tom científico e a posição do locutor soa muito mais autoritativa do que realmente é. Alguns escritores, cônscios do caráter hipotético de seus argumentos etimológicos, mas incapazes de resistir à tentação de usá-los de qualquer maneira, incluem um “talvez” ou alguma outra qualificação, mas a maioria dos leitores é indevidamente influenciada pelos argumentos e termina aceitando a conclusão, mesmo que nenhuma evidência real tenha sido apresentada.

A melhor maneira de ilustrar essa questão é criando alguns exemplos ultrajantes:

Desconfio de rancheiros (ranchers) desde que conheci alguns que pareciam mentalmente desequilibrados. Provavelmente não se trata de um mero acaso que a palavra inglesa ranch ( rank francês antigo reng indo-europeu sker) esteja etimologicamente relacionada a deranged (demente).

Os cristãos deveriam ser otimistas. Deveríamos ter em mente que a palavra pessimista vem da palavra latina pes que significa “pé”. Em razão de tropeçarmos com nossos pés, encontramos o verbo relacionado peccare, “pecar”, e o cognato inglês pecadillo. Assim, talvez possamos descrever os pessimistas como pessoas que têm o hábito de cometer pequenos pecados.

Em nosso grupo religioso não acreditamos ser necessário ter líderes. A palavra clero (do indo-europeu kel, “golpear”) está relacionada a calamidade (do latim, “uma severa pancada”). Não é de se surpreender que, ao longo dos séculos, o clero tem abusado de seu poder e ferido pessoas.

Dançar é certamente proibido para os cristãos. Não é sugestivo que a palavra ballet vem do grego ballo, que é também a origem de diabolos, “diabo”?

As possibilidades são intermináveis! À parte de seu conteúdo excêntrico, o tipo de argumento (isto é, a lógica) exemplificado nessas quatro observações é extremamente comum. E precisamente por ser essa lógica a mais frequentemente usada para tecer conclusões que não são absurdas, mas que parecem plausíveis, muitas pessoas são persuadidas por ela, mesmo que, como regra, não seja acompanhada de nenhuma evidência substancial.

Em comentários bíblicos e outros trabalhos sérios, é possível também surgir comentários etimológicos que normalmente não lançam luz verdadeira sobre o sentido do texto. É comum, por exemplo, escritores comentarem que a palavra hebraica kabod, traduzida por “glória”, signifique basicamente “peso, intensidade”. (Incidentalmente, as palavras básico e basicamente, quando aplicadas ao sentido da palavra, são excessivamente ambíguas e são normalmente – e erroneamente – empregadas para implicar algo assim como o sentido “real” ou “essencial”.) Neste caso, a ligação não pode ser questionada, e pode-se ver facilmente como a noção de “peso” pode estar relacionada àquela de “importância” e por isso ao sentido mais específico quando usada em referência a Deus. Embora esse desenvolvimento histórico da palavra seja preciso e interessante, seria possível afirmar que, genuinamente, aumentaria nossa compreensão da palavra (ou mesmo do conceito por detrás da palavra) em passagens que falam das grandiosas manifestações de Deus? Bastante duvidoso – a menos que tenhamos uma boa razão contextual para se pensar que o próprio autor bíblico estivesse associando essa palavra com o conceito de peso.

Esse problema aparece de forma ainda mais frequente nos estudos do Novo Testamento, visto que muitas palavras gregas compostas são relativamente “transparentes”, ou seja, pode-se ver facilmente que palavras foram combinadas para formar uma só. Um dos exemplos mais comuns é o verbo hypomeno (“seja paciente”), que é criado a partir da preposição hypo, “embaixo”, e o verbo meno, “permanecer”. Pregadores frequentemente irão remarcar que a palavra grega realmente significa “ficar por debaixo” e então continuarão descrevendo alguém carregando um fardo pesado por um longo período.

Como ilustração, essa figura pode ser útil, mas é altamente questionável se ela nos leva para mais perto do sentido pretendido pelo autor bíblico. Precisamos ter em mente que a linguagem figurativa rapidamente perde o seu frescor, um processo que resulta em muitas “metáforas mortas”. Considere a palavra inglesa understand. Ajudaria um estudante estrangeiro saber que essa palavra vem de stand e under (embora a maioria das pessoas de língua inglesa normalmente não tenha consciência desse fato) e que ela foi originalmente uma figura de linguagem (ainda que não possamos dizer precisamente como o novo sentido se desenvolveu)? A etimologia figurativa da palavra é, de fato, um tanto irrelevante para os interlocutores modernos, visto que seu significado pode estar perfeitamente claro sem o conhecimento das origens das palavras.

Naturalmente, deve-se manter sempre aberta a possibilidade de que um escritor bíblico tenha explorado intencionalmente a história (ou outras associações) de uma palavra. Uma técnica literária como essa é encontrada com mais frequência na poesia do que na prosa. Todavia, o único meio de se determinar se o autor agiu desse modo é prestar cuidadosa atenção ao contexto. Não podemos presumir que determinado autor estivesse necessariamente consciente da etimologia de uma palavra. E se fosse o caso, não podemos supor, sem qualquer evidência, que ele desejava que seus leitores compreendessem a relação. A respeito da única evidência disponível a nós, e devemos enfatizar novamente, a força de uma passagem (ou até mesmo do livro) como um todo encontra-se no contexto. Com pouquíssimas exceções, observaremos que o contexto apoia o uso comum de uma palavra em vez de sentidos desconhecidos.

Não leia os vários sentidos de uma palavra em um uso específico

Frequentemente, os estudantes são aconselhados a examinar como determinada palavra é empregada ao longo de todas as Escrituras. Até mesmo os cristãos que não aprenderam as línguas bíblicas podem usar certas concordâncias (assim como outras ferramentas) que estão ligadas aos termos gregos e hebraicos. Em princípio, a recomendação é sadia, pois esse método nos ajuda a determinar o “alcance semântico” da palavra em questão; isto é, se temos noção dos possíveis usos de uma palavra, estaremos em melhor posição para decidir que uso específico ocorre na passagem ou passagens que estamos estudando.

As palavras em itálico no parágrafo anterior ressaltam o alvo exato de tal estudo das palavras. Na prática, porém, os estudantes geralmente ignoram exatamente esse aspecto. Em vez disso, toda a complexidade de sentidos é injetada em uma passagem.

Normalmente, isso acontece de uma maneira sutil. Até mesmo um comentarista responsável, ansiando lançar luz sobre uma palavra, pode informar ao leitor que a palavra em questão é usada em uma variedade de formas no Novo Testamento. Segue-se então uma lista dessas aplicações, incluindo citações de várias passagens, com a implicação de que todas elas, de alguma maneira, contribuem para o sentido da palavra no versículo que está sendo analisado.

De tempos em tempos, surgem mais casos de mau uso desse método. Certa vez, um pregador de renome, pregando sobre Hebreus 12, chamou a atenção para uma palavra específica naquele capítulo e disse à sua congregação que a palavra tinha quatro sentidos. Com base nisso, ele havia produzido um esboço de quatro divisões que levou a quatro pequenos sermões com quatro textos diferentes, mesmo que ostensivamente ele pretendesse explanar Hebreus 12.

Porém, se refletirmos por alguns momentos sobre nossa própria linguagem, poderemos reconhecer quanto esse tipo de abordagem consegue apenas distorcer o sentido. Suponha que um turista asiático se veja diante desta frase: “A paciente teve uma dor aguda em seu joelho”. Esse estrangeiro, que não está familiarizado com a palavra aguda, nos perguntaria o que ela significa, e assim responderíamos:

Na geometria, a palavra é usada quando se trata de ângulos menores que 90 graus, enquanto na música ela pode indicar um som em tonalidade alta. Ela também é usada para descrever um tipo de sinal para acentuar palavras em algumas línguas e textos. Em objetos, indica um lado pontudo. A palavra pode ser usada como um sinônimo para “incisivo, discernidor, perspicaz”.

Coisas que são de grande importância podem ser chamadas de agudas. Na medicina, ela pode descrever uma doença que está em via de uma crise. Finalmente, a palavra pode significar “intensidade”.

Um tratado como esse pode se provar bastante interessante e informativo, mas para entender a sentença em questão, o estrangeiro precisaria simplesmente da última palavra. O único outro sentido que poderia lançar alguma luz sobre o assunto é o de “pontudo”, visto que uma dor aguda é aquela que frequentemente se assemelha à sensação de ser ferido por um objeto pontiagudo. A maior parte das palavras em qualquer língua tem uma variedade de sentidos, mas como regra o contexto automaticamente e efetivamente suprime todos os sentidos que não são apropriados, de maneira que os ouvintes e leitores nem ao menos pensem neles.

A questão fica ainda mais complicada ao considerarmos se certas associações podem estar presentes em determinada sentença (ver supra os exemplos de Êxodo 16 e de João 19). Não é sempre fácil decidir essa questão. Se lermos em uma revista que “a desavença entre os eruditos foi aguda”, mais que depressa tomaremos o sentido como sendo “intensa, severa”; mas não estaríamos sendo influenciados pela frequente combinação dor aguda, assim deduzindo, consciente ou inconscientemente, que os eruditos em questão estavam passando por uma experiência dolorosa? É possível também que, visto que as pessoas envolvidas são eruditas, o sentido “incisivo, discernidor” nos afete? Talvez sim, talvez não. Seria certamente precário, todavia, dar interpretações baseadas naquilo que é apenas uma possibilidade teórica (a menos que esteja apoiada por forte evidência contextual).

Enquanto esta seção salientou a questão do vocabulário, devemos observar um problema relacionado quando recorremos aos fatos gramaticais. Em um recente artigo que trata da difícil passagem com respeito às mulheres em 1Timóteo 2, o autor diz o seguinte com relação ao versículo 12 (“Não permito que a mulher ensine”):

A fim de alcançar uma perspectiva maior sobre o sentido dessa instrução, é possível encontrarmos auxílio no exame dos verbos de nosso texto. Essa é a terceira vez no segundo capítulo de Timóteo que um verbo na primeira pessoa do singular aparece. 1Timóteo 2.8 começou com a primeira pessoa: “Quero, portanto, que os varões orem em todo lugar”. O mesmo verbo está implícito no versículo 9 em que o autor se dirige às mulheres – “Quero que as mulheres (...) se ataviem”. Agora, no versículo 12, temos outro verbo na primeira pessoa – “... não permito”.

Na língua grega há nove usos diferentes do tempo presente. [Aqui, uma das gramáticas-padrão é citada no rodapé.] Segundo P. B. Payne a primeira pessoa do presente do verbo pode ser usada para indicar restrição temporária. Com esse sentido do verbo, entra em jogo uma restrição de tempo. Até que as mulheres tivessem aprendido o que precisam para enfim obter um pleno conhecimento do verdadeiro ensino, elas não deveriam ensinar ou ter autoridade sobre homens. Não há razão para que essas mulheres não pudessem ter permissão posterior para ensinar e ter autoridade (como Febe, Priscila e Júnia), se aprendessem o verdadeiro ensino, submetendo-se a Timóteo para instrução.

A primeira parte deste parágrafo é, de fato, irrelevante para a tese do autor. (Na verdade, ela serviu justamente para minar essa tese, visto que o verbo no versículo 8 certamente não tem restrição temporal.) De tempos em tempos surgem discussões sobre textos bíblicos que recorrem às línguas originais talvez somente para causar uma impressão; os leitores precisam saber discernir se algo de substância está sendo realmente apresentado. Nossa preocupação maior, todavia, é com a segunda metade do parágrafo, que de fato contém um argumento de substância com base na gramática grega. Para nossos propósitos atuais, não precisamos determinar se o verbo no verso 12 tem uma restrição temporal; a questão, sim, é saber se o recurso obtido do grego é convincente.

A lógica do autor citado é simplesmente olhar para os vários empregos comprovados ou sentidos do tempo presente, e então escolher um que se encaixe naquela compreensão da passagem do autor. Essa abordagem não é exatamente aquela que já discutimos; neste caso o intérprete não leu todos os sentidos em uma ocorrência específica. O problema é semelhante, contudo, visto que a decisão do intérprete (até onde podemos dizer) baseou-se simplesmente certa gama de usos e não foi controlada pelo contexto. No mínimo, devemos dizer que o intérprete não ofereceu uma razão contextual para escolher a função temporariamente restrita do tempo presente do grego.

Não superestime pontos sutis da gramática e vocabulário

A perspectiva de que as linguagens bíblicas – o grego em particular – são inigualavelmente ricas ou precisas tem levado muitos estudiosos a depositar extrema confiança em distinções de vários tipos. É muito comum a tendência de procurar diferenças entre sinônimos como uma chave para a interpretação de passagens. Não podemos duvidar, por exemplo, que as várias palavras hebraicas usadas em referência ao pecado têm sentidos característicos (comparáveis com as diferenças entre palavras de nossa língua como pecado, maldade, mal, transgressão, et cetera). Qualquer estudo cuidadoso dos textos do Antigo Testamento que contêm estas palavras requer determinada atenção para as distinções, e uma abordagem descuidada quanto ao uso da palavra é indesculpável.

Nunca podemos esquecer, todavia, que os escritores frequentemente usam um vocabulário diferente por simples razões de estilo como, por exemplo, para evitar repetições. Nesses casos, podemos dizer que as diferenças entre as palavras são “neutralizadas” pelo contexto. Até mesmo quando um autor faz uma escolha léxica por razões semânticas (em vez de estilísticas), não se entende que nossa interpretação permanece ou cai dependendo de nossa habilidade em determinar precisamente por que uma palavra foi escolhida em vez de outra. Afinal, as pessoas normalmente não se comunicam pronunciando palavras isoladas, mas o fazem ao proferir sentenças completas.

Então, em vista da importância das palavras, o que realmente nos interessa é como essas palavras foram combinadas pelo interlocutor. Visto que o foco do sentido é, portanto, a sentença (ou até mesmo o parágrafo), a força específica de qualquer palavra depende em grande parte do contexto mais amplo. Isso não significa negar que palavras individuais tenham um limite estável de sentidos – afinal, sem essa estabilidade a comunicação seria impossível. É útil pensarmos no relacionamento entre a palavra e a sentença como algo recíproco. A palavra traz uma contribuição ao significado de toda a sentença, mas a sentença como um todo também contribui para um sentido específico da palavra.

Poderíamos até mesmo dizer que as línguas têm um sistema incorporado de redundância. Esta característica possibilita a nossa compreensão de algumas sentenças, até mesmo se um espirro ou algum outro barulho nos impede de ouvir uma ou duas palavras. (De maneira similar, não deixamos necessariamente de assimilar o sentido total de um sermão se nossa mente vaguear por alguns minutos.) Considere como o seu vocabulário continua crescendo quer você procure ou não por palavras no dicionário. Consciente ou inconscientemente, você aprende o sentido de novas palavras simplesmente ao ouvi-las sendo usadas em sentenças específicas, visto que as sentenças, como um todo, suprem esse sentido para o ouvinte.

Se essa é a maneira como a língua funciona, podemos deduzir que as distinções léxicas sutis apenas desempenham um papel secundário na interpretação. Quantos escritores são capazes de arriscar tudo numa palavra, esperando que os leitores captem a única pequena distinção que determina o sentido de toda a sentença? Não se pode negar, por exemplo, que há algumas distinções entre os dois verbos gregos para amor, agapao e phileo. É menos claro, todavia, se essas distinções são refletidas, por exemplo, no diálogo entre Jesus e Pedro, conforme registrado em João 21.15 a 17. Os tradutores da NVI devem ter pensado assim, visto que traduziram o primeiro verbo (na pergunta de Jesus) como “verdadeiro amor”, enquanto o último (usado por Pedro em sua resposta) é traduzido simplesmente por “amor”. Tal distinção é altamente questionável. Para mencionar apenas um problema, o último verbo é usado acerca do amor de Deus pelo Filho, em 5.20. Mas até mesmo se a distinção pudesse ser sustentada, seria razoável pensar que a compreensão apropriada da passagem se prende à nossa capacidade de descobrir um contraste assim tão fraco? Uma interpretação sólida deveria ser formada sobre uma evidência muito mais ampla do que essa.

Podemos dizer, em termos gerais, que quanto maior o peso depositado sobre as distinções entre sinônimos, maior será a probabilidade de que essas distinções estejam sendo exageradas. Por exemplo, os verbos gregos oida e ginosko podem ambos ser traduzidos por “saber, conhecer”. Frequentemente, a distinção mais sugerida entre esses verbos é que o último pode ser mais facilmente usado em contextos que abordam sobre a aquisição do conhecimento. Consequentemente, oida é com frequência encontrado onde tal aquisição não está em vista, mas isso deixa de fora inumeráveis contextos em que os verbos poderiam ser usados reciprocamente.

Em lugar disso, alguns estudiosos procuram argumentar que ginosko se refere, especificamente, ao conhecimento empírico, ou seja, a algo adquirido pela experiência e não mediante o conhecimento inato ou intuitivo. Essa alegação, embora plausível, é na melhor das hipóteses algo hipotético e não leva completamente em conta as muitas passagens em que tal distinção não está presente. No entanto, aqueles que a aceitam, algumas vezes, vão além e sugerem que oida indica maior certeza, simplesmente porque a palavra é encontrada em alguns contextos (ex.: Rm 8.28) que falam de segurança. Outros até mesmo sustentam que ela reflete o conhecimento divino.

Se há perigo na sugestão das distinções léxicas, o que dizer quanto às gramáticas? Veja por este ângulo: quando foi a última vez que você pensou não ter entendido uma frase, pois não pôde determinar por que o interlocutor escolheu usar o presente simples (ex.: “Como você se sente?”) em vez do gerúndio (“Como você está se sentindo?”). Com raras exceções, esses tipos de decisão são tomados não com base em uma cuidadosa deliberação, mas mais ou menos de forma automática. E até mesmo quando paramos para pensar sobre as escolhas gramaticais, isso acontece normalmente porque estamos preocupados em usar nossa língua “corretamente”, e não porque o sentido tornou-se substancialmente diferente (ex.: “Depois que ele foi embora, os problemas começaram” significa o mesmo que a expressão mais formal: “Após ele ter partido, começaram os problemas”).

Quando a atenção se volta para o Novo Testamento grego, todavia, os estudantes se esforçam consideravelmente na tentativa de interpretar as sutilezas gramaticais. Considere Hebreus 1.2: “Nestes últimos dias, nos falou pelo Filho”. As duas últimas palavras traduzem duas palavras gregas, en huio, literalmente, “por o filho”. Acontece que o uso do artigo definido no grego não corresponde exatamente ao artigo “o”. Uma das diferenças tem relação com a omissão do artigo grego quando nós, por causa do costume de nossa língua, esperamos ver o artigo. Em algumas situações, a omissão pode refletir a possibilidade de que o foco do autor estivesse menos na identidade do objeto do que em sua qualidade.

A distinção é minimamente perceptível (em algumas passagens é inexistente) e não pode ser reproduzida em nossa língua. Quando pessoas tentam transmitir uma ideia, acabam exagerando (ex.: com uma paráfrase “em alguém que é por natureza um filho”). Um expositor popular chega a ser místico: “Novamente sentimos a pobreza de nosso idioma, e devemos traduzir: 'seu Filho', ou 'um Filho'. Mas se dissermos repetidas vezes a nós mesmos as exatas palavras: Deus falou a nós em Filho, nosso coração sentirá o significado, embora nossas palavras não possam traduzi-lo”. De fato, a presença ou a ausência do artigo aqui não altera o sentido da oração. Constituiu-se uma escolha estilística que os leitores originais da epístola (e talvez até mesmo o escritor!) possivelmente não pudessem ser capazes de justificar de forma satisfatória.

O uso incorreto mais comum da sutileza gramatical tem relação com os tempos gregos. Parte da razão é que o sistema verbal grego inclui uma forma de tempo que é classificada como aoristo. Visto que o termo não é usado quando descreve nossa língua, ele traz em si um sentimento quase esotérico e encoraja a uma interpretação equivocada.

Outra razão é o fato de que os verbos gregos exploram distinções “de tempo” mais frequentemente do que fazem os nossos verbos. A distinção entre o passado simples em nossa língua (“eu comi”) e o imperfeito (“eu havia comido”) é relativa ao tempo e corresponde mais ou menos a uma distinção semelhante no grego. Além disso, o grego mantém a distinção no modo não indicativo, assim como o imperativo, e o fato gera problemas para o estudante.

O tempo (ou melhor, o aspecto) aoristo recebeu esse nome dos gramáticos gregos que reconheciam que havia algo de indefinido a seu respeito (a palavra grega aoristo significa “indefinido”). Curiosamente, muitos intérpretes do Novo Testamento o veem como especial em algum aspecto e exageram grandemente seu significado. Uma das séries de comentários utilizadas com mais frequência por estudiosos do grego do Novo Testamento reflete amplamente essa tendência.

Por exemplo, sobre Filipenses 2.15: “para que vos torneis irrepreensíveis”, esse comentarista interpreta o verbo aoristo como significando algo que “possa definitiva e permanentemente ser”. E sobre Apocalipse 2.5: “arrepende-te e volta à prática das primeiras obras”, ele diz que os “dois imperativos clara e peremptoriamente são aoristos: 'e arrepender (completamente) e fazer (decisivamente) as primeiras obras!' como foi feito no primeiro amor durante os dias passados”.

Em certos casos a escolha do tempo (ou algum outro detalhe gramatical) pelo autor grego talvez contribua de certa forma para o significado que esteja de outra maneira claramente expresso no texto. Se for assim, a gramática é, na melhor das hipóteses, um apoio secundário para a interpretação da passagem. Todavia, se um sentido proposto não pode ser estabelecido sem que se recorra a uma sutileza gramatical, é possível que o argumento seja inválido. Os escritores bíblicos foram claros e explícitos e não esperavam que seus leitores tivessem de decifrar complicados enigmas linguísticos. De qualquer modo, os estudantes leigos das Escrituras não deveriam ser influenciados tão facilmente por um expert que tenta persuadi-los por meio de uma argumentação técnica desse tipo.

Conclusão

Embora os princípios discutidos nestes capítulos consistam de “nãos”, deve ficar evidente que todos eles implicam diretrizes positivas. Podemos resumir essas diretrizes em outras palavras:

1. Reconheça a importância das línguas bíblicas para obter uma interpretação apropriada. Procure familiarizar-se com o grego e o hebraico. Se isso não for possível, acostume-se com a ideia de que há uma distância linguística e cultural que nos separa do texto bíblico. Embora essa distância não deva ser exagerada, tome cuidado ao ler na Bíblia ideias que podem ser sustentadas somente a partir da tradução em nossa língua.

2. Tenha em mente que as traduções em nossa língua são confiáveis para a maioria dos propósitos. Conquanto devamos ser gratos aos especialistas que podem nos ajudar com os detalhes e as ambiguidades, é importante lembrar que o ensino das Escrituras como um todo é prontamente acessível a todos os crentes.

3. Dê prioridade ao uso comprovado e contemporâneo das palavras. Conquanto as origens e o desenvolvimento de uma palavra possam ser interessantes, os escritores dependem da maneira como a língua é usada em seu tempo. Normalmente, os sentidos propostos são válidos somente se podem ser confirmados por referências contemporâneas ao texto.

4. Concentre-se em usos específicos no contexto. Estar ciente de que existe uma ampla gama de possibilidades de sentidos para uma palavra pode ser útil como base para fazer uma escolha, mas devemos lembrar que (exceto por trocadilhos e outros tipos de alusão raro) sentidos outros que não os especificados pelo contexto não ocorrem normalmente ao interlocutor e seu público.

5. Enfatize o contexto. Este é o princípio fundamental. É de fato a diretriz que sobrepõe todas as outras. Por exemplo, a razão pela qual não temos de ser altamente dependentes dos estudiosos é que o contexto maior das Escrituras pode ser entendido sem certo conhecimento de detalhes técnicos. Antes de tentar resolver um problema específico em um versículo, precisamos ler e reler todo o capítulo – na realidade, o livro todo do qual aquele versículo faz parte. Com certeza, a constante leitura das Escrituras em sua totalidade é a melhor receita para se lidar com a Palavra de forma correta.

A narrativa é um dos gêneros mais comuns na Bíblia. Mas, ao contrário da prosa que declara os fatos diretamente, a narrativa depende da seleção dos detalhes, da forma como os acontecimentos são organizados e dos recursos retóricos para determinar os princípios que deseja comunicar.

Os elementos mais importantes da narrativa são a cena, o ponto de vista, o diálogo e os recursos retóricos como a repetição, a inclusão e o quiasmo. Cada elemento ajuda o intérprete a compreender da maneira mais adequada qual era o significado e o propósito de se incluir cada episódio narrado nas Escrituras. As narrativas bíblicas mostram os elementos da estrutura em quatro níveis diferentes: o nível verbal, o nível da técnica narrativa, o nível do universo narrativo e o nível do conteúdo conceitual.

Nos casos em que a narrativa também inclui referências a detalhes históricos de acontecimentos, pessoas ou datas do mundo real, esses detalhes também podem e devem estar presentes na interpretação do texto à medida que o autor os indica sem apresentar preocupações apologéticas e interesses relacionados à mensagem do texto.

Capítulo 4“Recordo os feitos do Senhor”

O sentido da narrativa

WALTER C. KAISER, JR.

O gênero mais comum encontrado na Bíblia é a narrativa, consistindo em bem mais de um terço de toda a Bíblia nesta forma. A estrutura da narrativa estende-se desde a história de Deus lidando com a humanidade na criação até o exílio de Judá nos livros de Gênesis a 2Reis. Em termos de divisões do cânon hebraico, a narrativa é o gênero predominante na Torá (esp. Gênesis, Êxodo, e Números), e utilizada em todos os livros dos profetas anteriores, em alguns dos profetas posteriores (esp. seções principais em Isaías e Jeremias, além de partes de Jonas e outros livros), e também em vários livros dos Escritos (esp. Crônicas, Esdras, Neemias, Rute, Ester, e Daniel). Também domina os evangelhos e o livro de Atos. E é claramente a principal estrutura de sustentação da Bíblia.

A narrativa em seu sentido mais amplo é um relato de acontecimentos específicos no tempo e no espaço com participantes cujas histórias são registradas com um começo, meio e fim. Diferentemente da prosa, em que tudo se declara diretamente, a narrativa decorre indiretamente. Seu estilo deriva da seleção do escritor (dentre um vasto número de detalhes possíveis), disposição (não necessariamente estritamente sequencial ou cronológica), e recursos retóricos. O último inclui declarações-chave proferidas pelas figuras centrais da narrativa, permitindo ao autor, deste modo, apresentar os pontos que revelam o foco e o propósito de se contar a história.

Os leitores e intérpretes das histórias, algumas vezes, envolvem-se tanto com os personagens e a trama da narrativa que se esquecem de considerar qual é a mensagem de Deus para a igreja contemporânea. Para eles, a história torna-se um fim em si mesma.

De maneira mais frequente, todavia, encontramos o problema oposto. Muitas vezes, os leitores projetam alguma verdade moral ou espiritual sobre um personagem ou acontecimento bíblico, prestando mais atenção à lição moral que percebem na narrativa do que à história propriamente dita. A objeção latente de interpretar a Bíblia de uma forma moralista extraindo exemplos para cada passagem da narrativa é o que destrói a unidade da mensagem da Bíblia. Sob esse método de lidar com o texto, cada narrativa tende a ser cortada da história redentora de Cristo e resulta em uma séria fragmentação da mensagem bíblica. Em lugar de considerar todo acontecimento, personagem, e episódio que contribui para a formação do contexto em que está posto, com demasiada frequência, um processo subjetivo de analogia passa a vigorar, junto com um isolamento individualista de detalhes selecionados que passam a se ajustar aos caprichos dos propósitos do intérprete. Um processo de seleção assim tende a ser arbitrário, subjetivo e, geralmente, não está relacionado ao contexto total da narrativa, muito menos à mensagem total da Bíblia.

Esse tipo de desonestidade hermenêutica do texto não pode trazer consigo a autoridade da Bíblia. O desejo de encontrar o que é prático, pessoal, desafiador e individualmente aplicável é louvável; métodos que essencialmente nos permitem desconsiderar a narrativa em si, todavia, deixam muito a desejar. A única cura para esse tipo de abuso é aprender a lidar com a questão de como essas narrativas estão sendo, de fato, apresentadas e usadas pelos escritores da Palavra.

Sem dúvida, um grande número de leitores da Bíblia é beneficiado por esse método de tratamento de textos narrativos que acabamos de criticar. Uma defesa comum de tal método personalizado de leitura da Bíblia é dizer: “Mas eu alcancei grande bênção a partir da lição moral que vi no texto bíblico; certamente ele é verdadeiro!”. No entanto, se a narrativa em si não expressou a verdade “vista”, então temos de dizer: “Ficamos felizes pela bênção – contudo não podemos dizer o mesmo pelo texto a que você está atribuindo!”. Nossa primeira tarefa é perscrutar cuidadosamente o texto das Escrituras – incluindo cada passagem narrativa.

Recursos literários na narrativa

Para ajudar em nosso estudo dos textos da narrativa e do sentido que pretendem transmitir, tomemos uma típica narrativa, olhando mais cuidadosamente para seus elementos-chave.

A cena

A característica mais importante da narrativa é a cena. A ação da história é dividida em uma sequência de cenas, cada uma apresentando o que aconteceu em determinado tempo e lugar. O autor usa cenas para concentrar a atenção em um conjunto de ações ou palavras que ele quer que examinemos.

Cada cena normalmente não tem mais do que dois personagens. Quando há um grupo presente em uma das cenas, tende a funcionar como um dos personagens.

Uma das características mais notáveis sobre a narrativa bíblica é “a presença penetrante de Deus”. Frequentemente, Deus é um dos personagens nessas cenas, ou a voz do profeta funciona em lugar da presença de Deus. Considere cenas semelhantes de dois personagens em Gênesis como Deus e Adão (capítulo 3), Deus e Caim (capítulo 4), Deus e Noé (capítulo 6), e Deus e Abraão (capítulo 12). A presença de Deus, ou até mesmo a alusão à sua presença, frequentemente começa a estabelecer o ponto de vista assumido pelo narrador. Sobre o pano de fundo dessa presença explícita ou implícita surgem as promessas, ordenanças, providência, ou poder de Deus nas narrativas.

O intérprete deve identificar cada uma dessas cenas, da mesma forma como alguém dividiria uma longa passagem em prosa em parágrafos. É útil esboçar uma síntese de proposição para cada cena, similar à maneira como poderíamos identificar o tópico ou a sentença tema de cada parágrafo em um artigo. Essa síntese de proposição deve concentrar-se nas ações, palavras, ou descrições da cena, tendo em mente a direção que o autor parece estar seguindo em toda a sequência das cenas. Se, numa primeira análise, o ponto apresentado pelo autor em determinada narrativa é obscuro, poderemos obter ajuda focalizando o momento da presença de Deus, suas ações, comentários em cada cena onde elas são relevantes.

O ponto de vista

As cenas têm um padrão básico, incluindo uma série de relações com um começo, meio e fim. Normalmente, chamamos essa disposição de trama da narrativa. A trama traça o movimento dos incidentes, episódios ou ações de uma narrativa, enquanto normalmente giram em torno de algum tipo de conflito.

Em algum ponto na narrativa, o autor traz ao clímax toda a série de episódios das várias cenas, suprindo, desse modo, todo o ponto de vista da história. Esse ponto de vista forma a perspectiva da qual toda a história é contada.

A narrativa de 1Reis 17, por exemplo, apresenta, abruptamente, ao leitor certo “Elias, o tesbita, dos moradores de Gileade”. Podemos facilmente identificar quatro cenas individuais nesse capítulo:

1. Elias no palácio perante Acabe, o rei israelita (v. 1);

2. Elias sendo alimentado pelos corvos junto à torrente de Querite (v. 2 a 7);

3. Elias pedindo à viúva, à porta da cidade de Sarepta, Fenícia, para alimentá-lo, seguido pelo milagre da multiplicação do azeite e da farinha (v. 8 a 16);

4. A morte do filho da viúva na casa da própria viúva e Elias restaurando-o à vida com a ajuda de Deus (v. 17 a 24).

Mas qual é o ponto de vista subjacente a todas as quatro cenas? Se não pudermos responder a essa questão, as cenas, para nós, se apresentam apenas como uma coleção aleatória de histórias.

A primeira vez que olhei seriamente para essa passagem, lembro-me de tê-la lido e relido inúmeras vezes procurando pelo ponto de vista e o propósito do narrador ao introduzir esses quatro episódios. Observei a repetição da expressão palavra do Senhor, que aparece nos versos 2, 8, 16 e 24. Em princípio, a considerei simplesmente uma forma de introdução ou (em um caso) de conclusão. Todavia, minha visão dessas expressões mudou quando percebi que o narrador, muitas vezes, colocava o ponto que ele desejava apresentar na forma de uma citação ou um discurso na boca de um dos personagens-chave em algum estágio culminante na trama. Partindo desse raciocínio, observei novamente o versículo 24: “Então, a mulher disse a Elias: Nisto conheço agora que tu és homem de Deus e que a palavra do Senhor na tua boca é verdade”.

O “ponto de vista” do narrador, nessa passagem, era demonstrar que a palavra de Deus era digna de confiança em cada uma das circunstâncias da vida descritas nas quatro cenas. O ponto de vista, portanto, funciona exatamente, neste texto de narrativa, como aquilo que tenho chamado de ponto pivô (ou fulcro) que funciona em textos didáticos ou em prosas. Essa característica, então, leva-nos a discernir que verdade o autor pretendia transmitir ao escolher e registrar esses episódios. Ao focalizar o ponto de vista do autor, descrito no contexto literário maior, podemos evitar estabelecer apenas “lições” superficiais ou vagas “bênçãos” ao ler as narrativas bíblicas.

Diálogo

O terceiro elemento principal da narrativa bíblica é o diálogo. Como Robert Alter observou: “Tudo no mundo da narrativa bíblica gravita, definitivamente, em direção ao diálogo (...) em termos quantitativos, uma parte notavelmente grande do peso da narrativa é carregada pelo diálogo, as transações entre personagens tipicamente se desdobrando por meio das palavras que trocam entre si, apenas com a menor intervenção possível do narrador”.

O tema da passagem, que o ponto de vista expressa, é geralmente transportado juntamente com seu movimento progressivo pelo diálogo. Alter sugere duas regras úteis que alertam os intérpretes para a significância desse movimento do diálogo:

1. O lugar em que o diálogo é primeiramente introduzido será um importante momento na revelação do caráter de seu locutor – talvez mais na maneira do que na substância daquilo que é dito.

2. Observe onde o narrador escolheu introduzir o diálogo em vez da narração. O ritmo especial do mover-se entre o diálogo e a narrativa, enquanto se centraliza em alguma troca verbal direta entre os personagens, ajudará a observar sua relação com Deus e entre si.

O diálogo ocasionalmente aparece na forma de um discurso estilizado, em que uma personagem repete integralmente ou uma parte do que a outra personagem disse. Nestes casos, devemos observar cuidadosamente quaisquer pequenas diferenças, ligeiras alterações, inversões de ordem, elaborações ou omissões. Tais variações podem muito bem ser significativas ao revelar a personagem ou uma inclinação diferente para os acontecimentos que estão sendo descritos.

Raramente um narrador inicia uma narração diretamente – como, por exemplo, para dar a moral da história. Mas o narrador, com grande frequência, faz um discurso resumido em uma conjuntura particularmente crítica na narrativa a fim de (1) acelerar a fluência da narrativa, (2) evitar excessiva repetição, ou (3) fornecer alguma perspectiva para o que foi dito.

O diálogo é um dos principais meios pelos quais o narrador pode apresentar a caracterização. A narrativa que envolve esse diálogo tende simplesmente a confirmar o que é dito no diálogo. Consequentemente, é mais importante seguir cuidadosamente o diálogo a fim de apreender o desenvolvimento do ponto que está sendo apresentado – em geral de forma indireta – pelo autor.

O recurso retórico

É comum narradores bíblicos utilizarem certos recursos retóricos que aparecem também em outros tipos de prosa e na poesia. Três importantes são: repetição, inclusão e quiasmo.

REPETIÇÃO. Um dos recursos retóricos favoritos da narrativa hebraica era a repetição. Um tipo de repetição usa a reincidência de palavras ou expressões curtas; outro une ações, imagens, motivos, temas e ideias.

A repetição de palavras era especialmente significativa. Em muitos casos, o autor usava palavras repetidas ou até mesmo sentenças para expressar certa ênfase, sentido ou desenvolvimento do texto. Desse modo, 2Reis 1.3,6 e 16 levanta a mesma questão – “Porventura, não há Deus em Israel, para irdes consultar Baal-Zebube, deus de Ecrom?” – a fim de reforçar a ideia que o escritor desejava apresentar. Uma repetição semelhante por meio do uso de uma pergunta reincidente aparece em uma narrativa com respeito a um profeta abatido e fujão. Duas vezes o narrador registra a pergunta do Senhor: “Que fazes aqui, Elias?” (1Rs 19.9,13), quando o “aqui” se refere à caverna do monte Horebe, situada há centenas de quilômetros do lugar onde Deus o havia ordenado ir.

Ainda em outro exemplo, cada um dos três oficiais enviados para capturar Elias faz o mesmo discurso exceto pela importante variação na terceira e última tentativa de trazer Elias perante o rei. Os primeiros dois dizem a Elias asperamente: “Homem de Deus, o rei ordena que tu desças” (2Rs 1.9,11; NVI). O terceiro capitão, aparentemente um pouco mais moderado em razão da experiência fulminante de seus dois colegas anteriores, suaviza seu pedido com um respeitoso: “Homem de Deus, tem consideração por minha vida e pela vida destes cinquenta soldados, teus servos! Sei que desceu fogo do céu [um circunlóquio para 'Deus'] e consumiu os dois primeiros oficiais com todos os seus soldados. Mas agora tem consideração por minha vida!” (v. 13 a 14, NVI).

Outro tipo de repetição dentro da narrativa hebraica é a “repetição resumida”. Nesse tipo, o narrador faz o leitor voltar ao ponto original da história após desenvolver um incidente relacionado. Assim, em 1Samuel 19.12, lemos que “Mical desceu Davi por uma janela, e ele se foi, fugiu e escapou”. O leitor permanece com Mical durante o tempo em que Davi tem sucesso em escapar. No verso 18, todavia, somos trazidos de volta ao ponto principal pelo comentário do narrador de que “Davi fugiu, e escapou”.

INCLUSÃO. Um segundo recurso retórico que os narradores bíblicos usavam é a inclusão, que na realidade é uma forma de repetição. A “inclusão” se refere a uma repetição que marca o início e o fim de uma seção, colocando entre parênteses ou cercando o material assinalado.

Uma ilustração muito boa de inclusão pode ser encontrada em Êxodo 6.13 e 26 a 27. No versículo 13 se lê: “Não obstante, falou o SENHOR a Moisés e a Arão e lhes deu mandamento para os filhos de Israel e para Faraó, rei do Egito, a fim de que tirassem os filhos de Israel da terra do Egito”. De forma especialmente curiosa, o que se segue é uma lista genealógica de somente três dos doze filhos: Rúben, Simeão e Levi, com um tratamento mais detalhado acerca de Levi – presumivelmente porque essa lista atingia a Moisés e Arão. Aqui, a genealogia termina tão abruptamente quanto havia começado. Então, as seguintes palavras nos versículos 26 a 27 aparecem como uma inclusão no versículo 13: “São estes Arão e Moisés, aos quais o SENHOR disse: 'Tirai os filhos de Israel da terra do Egito, segundo as suas hostes'. São estes que falaram a Faraó, rei do Egito, a fim de tirarem do Egito os filhos de Israel; são estes Moisés e Arão”.

Acontece que esses três filhos de Jacó figuraram de uma maneira negativa nos relatos anteriores da narrativa das Escrituras. Rúbem havia dormido com a concubina de seu pai (Gn 35.22; 49.4), e Simeão e Levi massacraram os siquemitas após terem exigido que todos os homens fossem circuncidados (Gn 34.25 a 31). Após tais incidentes, os leitores poderiam imaginar como seria possível para alguém que veio de tais origens ser usado por Deus. Não é de se admirar que o texto enfatize tão repetidamente esta inclusão: “São estes Arão e Moisés!”. Portanto, a inclusão nos ajuda a manter o foco sobre o fato de que o chamado e os dons de Deus para a liderança tinham muito pouco a ver com herança, habilidades naturais ou linhagem humana.

QUIASMO. Um terceiro recurso retórico da narrativa bíblica é o quiasmo; um recurso literário que obteve esse nome a partir da letra chi grega (x). É assim designado graças ao cruzamento, ou inversão, dos elementos relacionados em construções paralelas.

Os quiasmos podem envolver a inversão de qualquer coisa desde palavras ou cláusulas em duas linhas paralelas de poesia até uma série de diálogos ou mesmo uma série de capítulos de narração. É mais fácil identificar os quiasmos onde as mesmas palavras, cláusulas ou expressões encontram-se invertidas. Um exemplo claro pode ser percebido em Isaías 11.13:

Tabela, resumo: A estrutura de um quiasmo em Isaías 11.13, onde os elementos se invertem em espelho. A sequência começa com Efraim no ponto a, não invejará no ponto b e Judá no ponto c. A inversão ocorre em seguida, com Judá retornando no ponto c linha, não oprimirá no ponto b linha e Efraim encerrando no ponto a linha.

Outro tipo de quiasmo vai além de tal paralelismo em versículos únicos. Existe também em capítulos, seções, e algumas vezes até mesmo em livros inteiros da Bíblia. Longe de ser meramente um ornamento superficial decorativo, o quiasmo é uma das convenções mais artísticas usadas nas narrativas bíblicas. Como tal, pode ser uma chave para detectar os alvos do autor, pois o acontecimento ou ideia principal aparece tipicamente no ápice – ou seja, no meio da história. Uma clara ilustração de quiasmo em uso numa seção de um livro bíblico pode ser vista na seguinte análise de Daniel 1 a 7:

Introdução: Daniel 1

A. Daniel 2Quatro impérios gentios do mundoB. Daniel 3Perseguição dos gentios sobre IsraelC. Daniel 4Providência divina sobre os gentiosC´ Daniel 5Providência divina sobre os gentiosB´ Daniel 6Perseguição dos gentios sobre IsraelA´ Daniel 7Quatro impérios gentios no mundo

De acordo com essa estrutura quiástica, portanto, o centro dos primeiros sete capítulos surge em Daniel 4 e 5. Daniel 4 foi a palavra final de Deus proferida a Nabucodonosor, e Daniel 5 foi a palavra final de Deus proferida a Belsazar. Para todos os intentos e propósitos, esses dois reis consistiam na monarquia inicial e concludente da dinastia Babilônica. Como tal, contribuíram tanto para encorajar como para alertar todas as nações gentílicas sobre os planos, propósitos e graça que Deus oferece a todas as nações do mundo.

Deve-se observar também que uma análise como esta não compromete a unidade do livro de Daniel ou implica que os primeiros sete capítulos foram separados dos capítulos 8 a 12. Daniel foi escrito em duas línguas: o aramaico, a língua popular daqueles dias, e que foi usada em Daniel 2 a 7, e o hebraico que foi usado no restante do livro. Esse fato costuma corroborar a linha de evidência que vem da formulação quiástica. De fato, a mudança nas línguas pode muito bem ser um sinal hermenêutico de que o público principal para o qual cada seção foi dirigida também muda precisamente naqueles mesmos pontos.

Níveis estruturais na narrativa

O nível verbal

A análise da estrutura baseada no nível verbal concentra-se particularmente em palavras ou frases que são repetidas. S. Bar-Efrat ilustra essa forma de estruturação mediante o comentário da narrativa que aparece seis vezes em Gênesis 1: “Houve tarde e manhã, o primeiro [segundo, et cetera] dia” (v. 5, 8, 13, 19, 23, 31). Outros exemplos são os quatro mensageiros de Jó 1, cujas palavras “só eu escapei, para trazer-te a nova” (v. 15 a 17, 19) trazem uma estrutura quádrupla para o texto, e as quatro vezes em que Dalila pergunta a Sansão sobre o segredo de sua força (Jz 16.6, 10, 13, 15), que também ressalta, e de fato fornece, a estrutura da narrativa.

Outras características estilísticas, em acréscimo à repetição, incluem o uso de metáforas, símiles e construções incomuns da gramática ou sintaxe.

O nível da técnica narrativa

A estrutura no nível da técnica narrativa é expressa pelos modelos alternantes do (1) diálogo versus descrição do narrador; (2) narração versus descrição; e (3) comentário, ou até mesmo explicação e apresentação de cenas versus resumo da ação. O mais importante, todavia, é o primeiro.

A técnica narrativa afeta principalmente o ritmo do progresso de uma narrativa e a questão da ordem dos acontecimentos. Quando o autor se utiliza de uma apresentação teatral o tempo passa vagarosamente e somos desse modo forçados a prestar grande atenção aos detalhes a fim de extrair a direção ou significância da narrativa. Mas quando o narrador muda para sintetizar as afirmações na narrativa, então a velocidade do tempo é acelerada e o ponto da narrativa pode ser declarado mais diretamente.

Os autores podem interromper sua história a qualquer momento, desde que considerem as técnicas estabelecidas. Um marcador de estrutura desse tipo é o uso frequente de retrospectivas para falar de um passado que é o pano de fundo do começo da narrativa. No hebraico, estes flashbacks eram indicados pelo uso da forma perfeita do verbo em vez do imperfeito normal.

O nível do mundo da narrativa

O terceiro nível estrutural focaliza-se no mundo da narrativa, ou seja, o âmbito em que a história acontece. Trata dos dois principais componentes ou conteúdos das narrativas: personagens e acontecimentos.

Os personagens são desenvolvidos com respeito à sua identidade, suas características e suas funções. Os intérpretes devem observar o vínculo entre vários personagens enquanto aparecem em sequência no texto. Normalmente o personagem introduzido em segundo lugar em um texto se torna o primeiro a aparecer no próximo vínculo enquanto a narrativa progride. Seguir esses vínculos pode nos fornecer um indício sobre onde o autor deseja que concentremos nossa atenção.

A relação entre os acontecimentos de uma história compõe a trama. Muitas narrativas têm uma única trama. Em todo o livro de Ester, por exemplo, o plano de Hamã de exterminar todos os judeus no império medo-persa toma o centro da ação, enquanto as tentativas de Mordecai e Ester em revogar essas ações desempenham um papel secundário. Na realidade, descrever a trama se resume, geralmente, à simples paráfrase da história. Recursos comuns de enredo incluem o clímax, o segundo clímax, e a inversão. Normalmente, as tramas se desenvolvem até o clímax e então descendem para uma conclusão pacífica.

Algumas vezes, esse modelo é ignorado e a narrativa ascende imediatamente para um segundo clímax. Por exemplo, Jó enfrentou os quatro mensageiros para depois ser confrontado por três “consoladores” em um novo desafio que precisou superar. Na inversão, a ação sofre uma mudança repentina no ponto crucial.

O episódio do sacrifício de Isaque em Gênesis 22 ilustra a inversão, assim como a narrativa sobre o retorno de Jacó para encontrar seu irmão Esaú, após vinte anos de serviços dedicados a Labão, em Gênesis 32 a 33.

Incluído no nível do mundo narrativo da análise do texto encontram-se as referências aos termos espaciais e temporais usados na narrativa. Frequentemente, a ação de uma única história muda de um lugar para outro, criando desse modo uma estrutura distinta. Igualmente, a história pode mudar ao indicar uma alteração no tempo ou até mesmo quanto tempo o acontecimento levou, como a narrativa do dilúvio em Gênesis 7 a 8.

O nível do conteúdo conceitual

O nível final que fornece a estrutura às narrativas é aquele do conteúdo conceitual. Este elemento se focaliza em temas, que são normalmente apresentados em expressões curtas, ou em ideias, que ocorrem na forma de sentenças completas. Os temas apresentam as questões centrais da narrativa, enquanto as ideias apontam para a lição, a mensagem ou o ensinamento encontrado na narrativa. Visto que na maioria dos casos tanto os temas quanto as ideias da narrativa ficarão implícitos, não afirmados explicitamente, será necessário tomar um cuidado especial, juntamente com um intenso autocontrole e autocriticismo.

Neemias 4 a 6 pode nos fornecer ilustrações tanto dos temas quanto das ideias desses capítulos. Em linhas gerais, o livro pode ser dividido nestas ideias:

Caps. 1 a 7: Princípios da liderança eficaz

Caps. 8 a 10: Princípios da renovação espiritual

Caps. 11 a 13: Princípios de excelência consagrada

Os temas dos capítulos 4 a 6 poderiam bem ser descritos da seguinte maneira:

capítulo 4: A oposição à reconstrução

capítulo 5: A opressão do pobre

capítulo 6: O drama do líder

As ideias dessa passagem estão unidas em seu foco sobre a obra de Deus:

capítulo 4: Obstruindo a obra de Deus por intermédio de violência explícita

capítulo 5: Obstruindo a obra de Deus por intermédio de pressão interna

capítulo 6: Obstruindo a obra de Deus por intermédio de líderes ardilosos

Em resumo, como aponta Bar-Efra, podemos usar níveis estruturais para (1) demonstrar a unidade de uma narrativa, (2) determinar os limites de uma história,

(3) demonstrar os valores retóricos ou expressivos encontrados dentro de um texto, (4) entender o efeito que o autor quis ter sobre o leitor, e (5) observar que elementos do texto o autor desejou ressaltar.

Considerações históricas na narrativa

Embora o gênero literário da narrativa abranja muito mais do que o relato histórico, não podemos negligenciar essa questão em razão de seu uso extensivo em ambos os Testamentos. Todavia, a questão da historicidade é extremamente complexa, especialmente se insistirmos em nos ater ao ideal do século 19 de uma história precisa, objetiva, imparcial e não interpretativa.

Mas não precisamos usar a palavra histórico dessa maneira. Será suficiente para os nossos propósitos observar se essas pessoas e acontecimentos que os escritores retratam como sendo parte do espaço-tempo contínuo realmente viveram durante os períodos que eles alegam ter vivido e fizeram o que lhes foi atribuído. Se isso também pode ou não ser compreendido como estando dentro dos limites do que tem sido tecnicamente designado como histórico desde o século 19 é outra questão da qual nós não nos ocuparemos nesse momento. Não é nem mesmo crucial que procedamos desse modo a fim de interpretar o texto com qualquer grau de justiça.

A importância da historicidade

Sidney Greidanus definiu a questão crucial da historicidade de uma forma precisa:

Embora haja muito a ser dito a respeito do poder da história e como ela opera à parte da questão da historicidade, todavia também deve ser dito que procurar tratar todas as narrativas bíblicas como sendo parábolas se constitui em uma grosseira hipersimplificação, pois nem todas as narrativas bíblicas são anistóricas. (...) A questão aqui novamente é o intento ou propósito do texto. Se esse intento (...) nos leva a relacionar acontecimentos históricos, então esquivar-se disso na interpretação deixaria de promover plena justiça a esse sentido da narrativa.

A maioria dos intérpretes modernos preferiria dar a todo o corpo narrativo o título de “relato”, o qual, para eles, significaria algo que não contém história, mas era apenas – nas palavras de Hans Frei – “como história”. Ainda assim, negar a existência de uma narrativa histórica no texto bíblico, quando o próprio texto assim reivindica, deve ser considerado o equivalente a negar sua mensagem. Por exemplo, a negação ou eliminação das referências históricas na narrativa sobre a vida de Jesus e seu ministério seria tão destrutivo em relação às verdadeiras intenções dos escritores quanto uma negação ou eliminação de todos os contatos históricos na narrativa do êxodo.

É verdade, obviamente, que as alusões históricas não são normalmente o ponto principal das narrativas. Entretanto, funcionam como corolários que validam o ensino e as afirmações feitas no texto. Em muitos casos, a teologia ensinada em um texto repousa diretamente sobre a realidade dos acontecimentos que ocorreram da maneira como foram descritos. Se os acontecimentos não fossem verdade, a teologia que repousa sobre eles consequentemente também não seria verdadeira. Por exemplo, a teologia defensora de que Jesus “sofreu sob o poder de Pôncio Pilatos”, foi crucificado, morreu e foi sepultado; ressuscitou ao terceiro dia...” está inequivocamente ligada à história. Se Pilatos não tivesse existido, e se não tivesse ocorrido a morte, o sepultamento ou a ressurreição de Jesus ao terceiro dia, o Credo Apostólico seria, de fato, inútil, visto que refletiria apenas uma imaginação descomedida.

Por outro lado, a mensagem de tais passagens que fazem alusões históricas não deve ser encontrada em suas apologéticas – ou seja, na defesa da facticidade e da realidade do que está sendo aludido como tendo acontecido no tempo e espaço. A mensagem ainda deve ser encontrada nos ensinos do texto literário diante de nós. Na maioria dos casos, o texto tem outro propósito além de simplesmente nos ensinar que uma pessoa existiu ou um acontecimento ocorreu ou não. Ainda assim a referência histórica não pode ser dispensada com tanta rapidez ou de maneira leviana, como muitos estudiosos modernos pressupõem irrefletidamente – talvez esperando, por meio disso, evitar o atoleiro (e lamentavelmente os fracos resultados para uma igreja que espera) da escola do criticismo histórico.

Existem poucas narrativas históricas em que a existência objetiva da referência histórica não tem consequências hermenêuticas para uma compreensão adequada da passagem. Greidanus nos mostra essa realidade com relação ao propósito dos livros de Jó e Jonas. Posso concordar com ele sobre o livro de Jó, mas eu não creio que o propósito de Jonas possa ser completamente compreendido sem colocá-lo diante de seus antecedentes históricos.

No caso de Jó, nenhum contexto histórico particular é apresentado pelo livro. É somente quando se observa o fato de Jó realizar seus próprios sacrifícios (em vez de depender de qualquer estrutura levítica) e observar as características linguísticas e culturais (tais como os termos que Jó usa para comprar) é que se torna possível imaginar um contexto patriarcal durante os dias de Abraão, Isaque e Jacó. Ainda assim nada no livro em si será seriamente afetado por essa identificação ou até mesmo a ausência dela. Essa identificação somente serve para enriquecer nossa compreensão das nuanças, o contexto cultural e coisas desse tipo.

Jonas é uma história diferente. Deve-se reconhecer a brutalidade dos assírios e o que a capital de Nínive significava para todos aqueles que tinham sofrido tão fortemente sob aquela impiedosa máquina de guerra. Desse modo, como na maior parte das narrativas históricas, um componente-chave da história se perderia se a referência histórica fosse abandonada. Assim acontece com Jonas. Além disso, abandonar o pano de fundo histórico do livro de Jonas representaria perder o contraste com o aviso dado em 2Reis 14.25, em que Jonas, o filho de Amitai, o profeta de Gate-Hefer, foi usado por Deus durante os dias de Jeroboão 2, no reino do norte, para profetizar acerca da expansão das fronteiras de Israel. Naquele papel, Jonas era um proclamador feliz, ao passo que seu papel de alertar o inimigo de Israel acerca do desastre iminente dava ao inimigo a oportunidade de arrependimento e a extensão incerta da misericórdia de Deus (incerta na visão distorcida do profeta infeliz) para uma população que Jonas queria logo ver liquidada.

Apesar de toda essa discussão, a interpretação não é para ser confundida com fazer apologética ou a mera extração de fatos evidentes da narrativa. Tomar parte nessa confusão seria negar quase tudo o que tem sido enfatizado nas primeiras duas seções deste capítulo, e iria subverter o propósito original do autor a propósitos substitutos que são os nossos próprios, até mesmo se esses propósitos fossem considerados como sendo por uma boa causa – a defesa da fé. Desta forma, uma abordagem apologética do texto seria o mesmo que lê-lo como uma coleção de pedaços de evidências, separados e não relacionados uns com os outros – uma expedição arqueológica ao texto. Essa abordagem traz a evidência de muito pouco sentimento para o texto como literatura ou para sua mensagem, em parte ou no todo.

Verdade ou sentido na narrativa bíblica

Os dois gigantes contemporâneos da hermenêutica que escreveram sobre a narrativa bíblica são Hans Frei e Paul Ricoeur. Frei argumenta que os cristãos não devem continuar a fazer quaisquer afirmações acerca da autenticidade das histórias narradas na Bíblia. Em seu influente livro The Eclipse of Biblical Narrative [O eclipse da narrativa bíblica], ele afirma que, em lugar disso, era suficiente dizer que essas narrativas estavam cheias de significado.

O problema começou, até onde Frei pôde determinar, quando as forças do deísmo, criticismo histórico, e a exposição de Hume sobre as reivindicações históricas convergiram para juntar a interpretação bíblica com a defesa da autenticidade das afirmações históricas da Bíblia. Isto levou a uma perigosa distinção entre “sentido” (o que o texto diz) e as referências do texto (sobre o que é). Frei advertiu que as várias tentativas para transpor este abismo foram todas mal sucedidas. Frei concluiu que a causa de sua falha era simplesmente que tais narrativas realísticas não permitiriam uma separação entre o sentido e sua referência. O que é encontrado no texto em sua forma literária, consequentemente deve ser encontrado em seu sentido.

Infelizmente, o sentido de Frei do que ele chamou de narrativa realista não está preso a uma discussão tanto das intenções do autor quanto do leitor ou suas respostas. Sua posição é que a narrativa se refere a si mesma e é autônoma. Qualquer questão sobre a verdade de uma narrativa bíblica para este estudioso é um lamentável erro de categoria; pois de que adianta se empenhar em conversação racional e defesa apologética dos fatos na narrativa, visto que eles somente seriam entendidos por aqueles que já fossem crentes? Outras pessoas sensatas seriam excluídas.

Portanto, a melhor solução, segundo Frei, é alargar os limites daquilo que consideramos “o texto em si” para incluir todas as experiências dos leitores cristãos da Cristandade. “Narrativas realistas” não convidam os leitores a avaliar a verdade das frases que usam ou para estimar sua coerência lógica. Em lugar disso, as narrativas são unidades autônomas que não podem ser pressionadas a indagar se a figura cristã é mais “verdadeira” do que qualquer outra.

Paul Ricoeur concorda com Frei que o sentido de uma história “histórica” é sua trama, a interatividade de seus personagens e suas circunstâncias direcionadas para um fim. Todavia, Ricoeur interpreta essa trama por algum tipo de audiência histórica – isto é, como essa evidência textual é construída por um público específico. Embora a trama seja encontrada “dentro” do texto, Ricoeur acrescenta que o mundo do texto (sua “referência”) surge da fusão dos horizontes entre o texto e seu leitor. Contudo, ele também nega que as narrativas realistas se refiram a objetos reais, pessoas, ou acontecimentos referidos naqueles textos. Visto que o mundo do texto é ficcional (nas palavras de Frei, “tipo história”), um novo mundo foi criado: um mundo possível.

O uso da história na narrativa histórica

Até certo ponto, então, a questão sobre se a Bíblia tem quaisquer exemplos de escrito histórico, é um debate de semântica. Se insistirmos sobre a definição bastante limitada de história que prevaleceu no século 19 – a história como “relato imparcial, objetivo”, – então, a resposta é não. A Bíblia nunca reivindicou ter um ponto de vista desinteressado; ela é partidária de Deus e de seu reino e é assim que tem se apresentado.

Mas se a história inclui (1) contar o que aconteceu, (2) dar a perspectiva do escritor sobre o que aconteceu, e (3) organizar tudo em um modelo com significado a fim de transmitir uma mensagem – então a Bíblia de fato inclui história. A principal diferença entre as definições modernas da história e aquelas que estamos usando para materiais bíblicos é que a Bíblia inclui uma interpretação dos acontecimentos e pessoas que descreve de uma perspectiva divina. Alguém poderia chamar isto de escrito de história profética, como sugere Greidanus. Todavia, salientamos que não deve ser forjada uma fenda entre o sentido e o referente como Frei e Ricoeur advertiram, pois isso novamente se constituiria em erigir o “fosso feio” entre os acontecimentos da história e as reivindicações necessárias de fé.

A interpretação da narrativa deve dar prioridade aos recursos literários e à estrutura literária se desejarmos ter sucesso na interpretação deste gênero bastante profuso. Mas se o sentido também deve ser considerado responsável com respeito aos critérios de autenticidade e veracidade, será necessário estar pronto para montar esse texto no mundo primário das realidades em que ele reivindica ter acontecido. A triste história da maior parte da empreitada humana é que quando corrigimos um abuso (neste caso, a substituição da apologética para fazer interpretação), o pêndulo tende a balançar até atingir o outro extremo. Como um corretivo para esse tipo de reação excessiva, propomos que os intérpretes incluam as referências históricas onde o texto assim o faz, já que provavelmente foram incluídos pelo escritor, pois sentiu que possuíam alguma contribuição relevante para o processo do sentido.

Um terço do Antigo Testamento e uma boa parte do Novo Testamento aparecem em forma poética. Enquanto a principal característica da poesia hebraica é o paralelismo de pensamentos – apesar da discordância de alguns estudiosos da atualidade – outras características, que chegam a um consenso, incluem a forma concisa e o maior uso de recursos retóricos.

Todas as formas de literatura usam figuras de linguagem, mas os livros poéticos as apresentam com maior frequência. Essas figuras podem ser agrupadas de acordo com os princípios de comparação, adição, associação, contraste ou omissão.

A literatura de sabedoria da Bíblia inclui uma quantidade enorme de subgêneros como provérbios, enigmas, admoestações, diálogos e onomástica. Cada subgênero requer uma adaptação da estratégia interpretativa.

Capítulo 5“De boas palavras transborda o meu coração”

O sentido da poesia e da sabedoria

WALTER C. KAISER, JR.

Embora a narrativa seja o gênero mais comum na Bíblia, a poesia não fica muito atrás. Ao todo, aproximadamente um terço do Antigo Testamento foi escrito em forma poética, que, se fosse impresso em sequência, comporia um volume cuja extensão total facilmente excederia o Novo Testamento. O Novo Testamento em si também contém uma quantidade surpreendente de material poético.

Neste capítulo, consideraremos primeiramente algumas das características desse gênero bíblico popular, incluindo as figuras de linguagem que caracterizam especialmente a poesia. Porém, tendo em vista que todos os tipos de literatura bíblica fazem algum uso das figuras de linguagem, observaremos esses recursos mais de perto na segunda seção. Finalmente, examinaremos detalhadamente a literatura conhecida como Sabedoria. Os livros de Sabedoria – Jó, Provérbios, Eclesiastes e, para alguns intérpretes, Cântico dos Cânticos – expressam a sabedoria adquirida em grande parte por meio da experiência e reflexão sobre os caminhos de Deus. Os escritores bíblicos usaram muitas formas diferentes para transmitir a sabedoria que a terceira seção resumirá.

Poesia

A poesia mais conhecida na Bíblia pode ser encontrada em Salmos, seguida talvez por Provérbios e outros livros de Sabedoria. Ainda assim, mal começamos a esgotar a riqueza da poesia encontrada no Antigo Testamento. De fato, somente sete livros do Antigo Testamento não contêm qualquer poesia: Levítico, Rute, Esdras, Neemias, Ester, Ageu e Malaquias. A poesia do Novo Testamento inclui (1) citações de poetas antigos (At 17.28; Tt 1.12; 1Co 15.33); (2) possíveis hinos cristãos do primeiro século (ex., Fp 2.5 a 11; 1Tm 3.16; 2Tm 2.11 a 13); (3) passagens nos moldes da poesia do Antigo Testamento, como no Magnificat de Lucas (1.46 a 55), Benedictus (1.68 a 79), Gloria in Excelsis (2.14), e Nunc Dimittis (2.29 a 32); e (4) passagens que têm o grandioso e majestoso estilo da poesia, tais como o lamento de Jesus sobre Jerusalém (Lc 13.34 a 35), partes do Discurso do Cenáculo (ex.: Jo 14.1 a 7), e as canções e imagens de Apocalipse (ex.: 4.8, 11; 5.9 a 10, 12 a 13; 7.15 a 17; 11.17 a 18; 15.3 a 4; 18.2, 14 a 24; 19.6 a 8). A poesia é, desse modo, uma forma extremamente importante para os intérpretes compreenderem.

Apesar da quantidade de poesia na Bíblia e a riqueza de nosso conhecimento acerca de poesia clássica dos poetas gregos e latinos, os intérpretes da Bíblia muitas vezes desconhecem as exigências hermenêuticas especiais da poesia. Parte do problema está dentro da própria disciplina de interpretação dos textos bíblicos, pois algumas das mais importantes decisões sobre como devemos tratar a poesia ainda não foram resolvidas satisfatoriamente pelos estudiosos desse gênero literário. Isso significa que devemos sempre ter uma atitude mais hipotética na interpretação da poesia bíblica.

Paralelismo

A era moderna do estudo da poesia do Antigo Testamento começou em 1753, quando Robert Lowth publicou sua obra, considerada de grande autoridade sobre o assunto. Lowth desenvolveu a tese de que a característica principal da poesia no Antigo Testamento era o que ele classificava como paralelismo hebraico:

A correspondência de um verso ou linha com outro, chamo de paralelismo. Quando uma proposição é emitida, e uma segunda é associada a ela, ou extraída sob ela, equivalente ou contrastante com ela em sentido, ou semelhante a ela na forma de construção gramatical, a estas chamo de linhas paralelas; e às palavras ou expressões, respondendo uma a outra nas linhas correspondentes, termos paralelos.

Lowth descreveu estes três tipos básicos de paralelismo: sinônimo, antitético e sintético. No paralelismo sinônimo, a segunda linha da forma poética repete a ideia da primeira linha sem fazer qualquer adição ou subtração significativa a ela. Alguns exemplos deste tipo de poesia são:

Grita na rua a Sabedoria,

nas praças levanta a voz. (Pv 1.20)

Ada e Zilá, ouvi-me;

vós, mulheres de Lameque, escutai o que passo a dizer-vos. (Gn 4.23)

A minha alma engrandece ao Senhor,

e o meu espírito se alegrou em Deus, meu Salvador. (Lc 1.46b-47a)

No paralelismo antitético de Lowth, a segunda linha da poesia contrasta ou nega o pensamento e sentido da primeira linha. Provérbios 10 a 22 é especialmente rico em exemplos desse tipo de paralelismo. Dois exemplos são:

O filho sábio alegra a seu pai,

mas o filho insensato é a tristeza de sua mãe. (Pv 10.1)

Leais são as feridas feitas pelo que ama,

porém os beijos de quem odeia são enganosos. (Pv 27.6).

A terceira forma – paralelismo sintético – tem sido um problema desde que Lowth o introduziu. Esta não exibe uma rima de pensamento e um paralelismo de ideias, como as outras duas formas de paralelismo. Apesar de as linhas poéticas no paralelismo sintético poderem ser paralelas na forma, elas não estão harmonizadas em pensamento ou ideias como estão as linhas dos dois tipos anteriores. Na forma sintética, não há nem gradação, nem oposição das palavras nas linhas paralelas; as linhas são simplesmente paralelas na forma, parecendo imitar o paralelismo real sem, de fato, fazê-lo. O primeiro exemplo de Lowth de paralelismo sintético foi:

Louvai ao SENHOR da terra,

monstros marinhos e abismos todos;

fogo e saraiva, neve e vapor

e ventos procelosos que lhe executam a palavra;

montes e todos os outeiros,

árvores frutíferas e todos os cedros;

feras e gados,

répteis e voláteis;

reis da terra e todos os povos,

príncipes e todos os juízes da terra;

rapazes e donzelas,

velhos e crianças (Sl 148.7 a 12)

Em razão dos problemas surgidos ao se procurar caracterizar cuidadosamente essa terceira categoria (que até mesmo Lowth admitia ser problemática), e pelo fato de uma porcentagem relativamente pequena de poesia encaixar-se no tipo sinônimo ou antitético, um crescente número de estudiosos questiona a tese geral de Lowth. Esse grupo, liderado por James Kugel, afirma que a segunda linha da poesia sempre acrescenta significado à primeira linha, desenvolvendo de alguma maneira o pensamento da primeira linha. Kugel, todavia, reagiu tão fortemente à estrutura de Lowth que chegou quase a negar que a Bíblia tenha qualquer poesia. Essa posição, a nosso ver, é exagerada.

Embora possamos considerar o paralelismo como a principal característica da poesia bíblica, devemos admitir que muitos poemas bíblicos exibem um paralelismo muito fraco ou absolutamente nenhum. Além do mais, algumas formas da prosa hebraica mostram uma simetria que poderia ser classificada como paralelismo.

Além do paralelismo, outras características da poesia hebraica que costumam distingui-la da prosa são (1) uma concisão relativamente maior ou laconismo da forma e (2) um maior uso de certos recursos retóricos. Discutiremos resumidamente essas características nas seções a seguir.

Concisão ou laconismo da forma

Em contraste com a prosa, que é tipicamente organizada em parágrafos, a poesia é dividida em estrofes. Uma das características mais comuns usadas para demarcar o fim da estrofe é a presença de um refrão. Essa característica é atestada na poesia ugarítica, e ocorre em uns dezoito salmos (Sl 39, 42 a 43, 44, 46, 49, 56, 57, 59, 62, 67, 78, 80, 99, 107, 114, 136, 144, 145). Por exemplo, a tripla repetição do refrão no contínuo salmo 42 a 43 o divide em três estrofes:

Por que estás abatida, ó minha alma?

Por que te perturbas dentro de mim?

Espera em Deus, pois ainda o louvarei,

a ele, meu auxílio e Deus meu. (Sl 42.5, 11; 43.5)

Além disso, é bem possível que a palavra hebraica selah também possa servir para marcar o fim, ou algum outro ponto significativo na estrofe. Ela ocorre setenta e uma vezes em trinta e nove salmos assim como em Habacuque 3.3,9,13. Infelizmente, porém, ninguém sabe exatamente qual é o sentido que essa palavra tem e muito menos se ela exerce qualquer função poética.

A poesia bíblica é bastante elíptica. Com frequência, suprime um substantivo ou o verbo da segunda linha, não deixando desse modo qualquer forma gramatical paralela para equilibrar a linha. Mais difícil ainda para os intérpretes é a característica distinta da poesia hebraica por ser escrita geralmente sem conjunções (ex.: e, mas, ou) e com poucos indicadores temporais (quando, então, depois) ou conectores lógicos (desse modo, portanto). Finalmente, três características comuns da prosa hebraica são raras na poesia: o marcador de objeto direto et, o pronome relativo 'aser (“quem”, “qual”, “que”), e a forma narrativa do verbo hebraico (que consiste da conjunção “e” mais o tempo imperfeito).

Recursos retóricos

A poesia bíblica – como qualquer outra poesia – é rica no uso de imagens e figuras de linguagem, e veremos muitos exemplos disto na seção seguinte. Observamos aqui três recursos retóricos que particularmente caracterizam a poesia hebraica: o quiasmo, discutido no capítulo sobre a narrativa, e dois outros tipos de paralelismo – o que poderíamos chamar de simbolismo emblemático e de paralelismo climático (ou escadaria). Esses recursos podem servir como chaves, sinalizando a presença da poesia e alertando o intérprete para quaisquer nuanças especiais que o autor desejasse transmitir por intermédio do texto.

SIMBOLISMO EMBLEMÁTICO. Nesse tipo de paralelismo, uma linha toma a forma de um enunciado factual bastante claro e simples, enquanto a(s) linha(s) de equilíbrio toma(m) a forma de um símile ou de uma metáfora como ilustração figurativa do mesmo enunciado. Exemplos deste fenômeno são (com o simbolismo emblemático em itálico):

Como joia de ouro em focinho de porco,

assim é a mulher formosa que não tem discrição. (Pv 11.22)

Como água fria para o sedento,

tais são as boas-novas vindas de um país remoto. (Pv 25.25)

Como suspira a corça pelas correntes das águas,

assim, por ti, ó Deus, suspira a minha alma. (Sl 42.1)

PARALELISMO CLIMÁTICO. Neste recurso favorito (também chamado de “paralelismo de escadaria”), o poeta repete um grupo de duas ou três palavras em duas – algumas vezes em três ou quatro – linhas sucessivas. O intérprete deve observar a ênfase e a beleza estética desse tipo de poesia. Aqui estão três exemplos extraídos de Salmos:

Eis que os teus inimigos, SENHOR,

eis que os teus inimigos perecerão;

serão dispersos todos os que praticam a iniquidade. (92.9)

Levantam os rios, ó SENHOR,

levantam os rios o seu bramido;

levantam os rios o seu fragor. (93.3)

Cantai ao SENHOR um cântico novo,

cantai ao SENHOR, todas as terras.

Cantai ao SENHOR, bendizei o seu nome. (96.1-2a)

Figuras de linguagem

Agora, chegou o momento de olharmos mais sistematicamente para as figuras de linguagem empregadas pelos autores bíblicos. Esses recursos aparecem na poesia, assim como em narrativas, profecias, cartas e em todos os outros gêneros, como acontece na literatura humana em todos os lugares. Embora não conheçamos nenhuma regra totalmente objetiva para distinguir todas as figuras de linguagem que um autor bíblico tenha usado para transmitir sua mensagem, ainda assim há certas perguntas que podemos fazer ao texto que servem como diretrizes para determinar quando um autor saiu do sentido estritamente literal das palavras e expressões usadas:

1. Há uma desproporção entre o sujeito e o predicado, tal como na declaração: “Deus é a nossa rocha”, em que um sujeito animado (Deus) está ligado a um substantivo predicado inanimado (rocha)?

2. Do mesmo modo, o predicado atribui ao sujeito ações que não são possíveis no mundo real, tais como “os montes bateram palmas”?

3. Seria uma palavra rica em sentidos imediatamente seguida por outra palavra que a define ou a restringe, tal como “estamos mortos” diretamente seguida pela expressão “em nossos delitos e pecados”? Neste caso, o termo “mortos” é subitamente transferido do domínio da sepultura para o domínio da conduta moral.

4. Poderia haver uma razão para ocorrer uma figura de linguagem neste ponto do texto a fim de dar uma ênfase mais dramática, um sentimento elevado ou torná-lo mais memorável?

5. É possível identificar a característica que decidi chamar de figura de linguagem em outros contextos?

O mais completo guia sobre figuras de linguagem é aquele escrito por E. W. Bullinger. Em sua obra, ele catalogou mais de duzentas figuras de linguagem e apresentou cerca de oito mil ilustrações de seu uso nas Escrituras. Em cada caso, ele primeiro definiu a figura de linguagem, para depois citar exemplos do mundo clássico grego e dos autores romanos, e finalmente apresentar inúmeros exemplos das próprias Escrituras. Trata-se de uma coleção das mais valorosas para o intérprete da Palavra de Deus.

Mencionamos aqui os tipos observados com mais frequência, dividindo-os em figuras de comparação, adição ou inteireza de expressão, relação ou associação, contraste e omissão.

Figuras de comparação

SÍMILE. A mais simples e mais clara de todas as figuras de linguagem é o símile. Um símile é uma comparação expressa ou formal entre duas coisas ou duas ações em que uma é dita ser “como”, ou “semelhante a” outra. “... como descem a chuva e a neve dos céus e para lá não tornam, sem que primeiro reguem a terra (...) assim será a palavra que sair da minha boca” (Is 55.10 a 11). O símile é designado para ilustrar o sentido do autor. Visto que é uma comparação expressa e afirmada, é a figura de linguagem mais fácil de ser reconhecida; sua função no texto é geralmente inteiramente clara.

METÁFORA. Mais difícil que a anterior, porém muito mais frequente, é a figura de linguagem da metáfora. Aqui a comparação não é expressa nem está implícita. Neste caso, uma ideia é transmitida de um elemento para outro sem se dizer diretamente que um é “semelhante” ou “como” o outro. Por exemplo, Jesus, referindo-se a Herodes Antipas, disse: “Ide dizer a essa raposa” (Lc 13.32). Jesus sem dúvida deixou de lado as características físicas da raposa, tais como sua pelagem, e salientou a sagacidade que as raposas tinham em comum com Herodes Antipas. Jesus tornou memorável essa comparação, imprimindo, por assim dizer, até certo humor sobre ela, e agora podemos perceber que todas as vezes que pensamos em Herodes Antipas surge a ideia da figura de uma raposa.

Observe que há três partes em cada símile ou metáfora: (1) o sujeito ou item sendo ilustrado pela imagem, (2) a imagem da comparação direta ou implícita, e (3) o ponto da comparação direta ou implícita e a similaridade. Em alguns casos, uma ou mais destas podem estar faltando e devem, portanto, ser supridas pelo intérprete. Por exemplo, quando Jesus enviou seus discípulos “como ovelhas entre lobos”, ele não afirmou diretamente (1) o que os intérpretes podem prontamente suprir.

É possível tornar-se exageradamente entusiasmado pelas possibilidades de tais comparações e começar a sugerir um número ilimitado de ideias diretas ou indiretas. Lembro-me de ouvir um estudante de faculdade proferir um discurso devocional com grande entusiasmo sobre o salmo 104.16, que na Authorized Version diz: “As árvores do SENHOR estão cheias de seiva”. Ele então sugeriu todos os tipos de comparação “viscosa” (mas memoráveis) entre crentes e árvores que eram cheias de seiva. Sem se importar com o fato de que a palavra seiva não estivesse no texto original (a NVI diz: “As árvores do SENHOR são bem regadas”); a seiva estava escorrendo, e assim foram sendo apresentadas as alusões sobre vários pontos de comparação com os crentes.

G. B. Caird nos alertou para esse problema.

Quando o salmista [Sl 132.2] nos diz que uma família unida é como óleo escorrendo da barba de Arão para a orla de sua veste, ele não está tentando nos persuadir de que a unidade da família é suja, sebosa, ou volátil; ele está pensando na fragrância penetrante que de maneira tão profunda marcou sua memória na unção do sumo sacerdote.

PARÁBOLA E ALEGORIA. Quando um símile é estendido ao longo de uma história, torna-se uma parábola. Jesus usou com grande eficácia essa forma de comparação. (Ver também o capítulo 6, sob o título: “Falava a eles em Parábolas”.) Igualmente, a metáfora também pode ser estendida a uma história, tornando-se desse modo uma alegoria. Uma das mais memoráveis alegorias no texto bíblico é aquela relativa à fidelidade conjugal encontrada em Provérbios 5.15 a 23. A comparação extraída do texto é percebida entre a prática de beber água do próprio poço e a necessidade de ser fiel dentro das responsabilidades conjugais e privilégios do casamento.

Figuras de adição ou amplitude de expressão

PLEONASMO. Um recurso literário que os escritores gostam de empregar com o propósito de enfatizar o argumento é a figura de linguagem chamada de pleonasmo. Esta figura envolve uma redundância de expressão usada a fim de obter certo efeito sobre o ouvinte ou leitor. Desse modo, Gênesis 40.23 nos informa que “o copeiro-chefe, todavia, não se lembrou de José, porém dele se esqueceu”. O escritor poderia ter terminado a sentença após “José”. Todavia, a ênfase era importante para o autor, de modo que acrescentou de forma redundante, “dele se esqueceu”.

PARONOMÁSIA. Outra maneira de conseguir a atenção do ouvinte ou leitor é por intermédio da figura de linguagem conhecida como paronomásia. Ela envolve uma amplitude de expressão ao repetir palavras que são semelhantes em som, mas não necessariamente semelhantes em sentido em todos os casos, pois frequentemente as palavras semelhantes sonoramente são usadas apenas para causar certo efeito. Um dos mais famosos exemplos de paronomásia é encontrado no capítulo de abertura da Bíblia, tohu wabohu, “sem forma e vazia” (Gn 1.2). No Novo Testamento, há panti pantote pasan “em tudo, tendo sempre, tudo” (2Co 9.8). O efeito é semelhante a quando dizemos “rola a bola”, “come e dorme” ou algo parecido. Trata-se apenas de algo divertido, ou seja, rimar as palavras colocando-as juntas, mas não se pretende que uma palavra seja interpretada como tendo sentido à parte da outra palavra – como se, em nosso exemplo, “sem forma” fosse uma ideia separada de “vazia”.

HIPÉRBOLE. A hipérbole é um exagero consciente ou um tipo de excesso a fim de aumentar o efeito do que está sendo dito. O salmista clamou com exagero intencional no salmo 6.6: “Estou cansado de tanto gemer; todas as noites faço nadar o meu leito, de minhas lágrimas o alago”. (Seria possível algum leitor deixar de perceber esta hipérbole impressionante?!) Assim também o intérprete não deve tomar literalmente algumas das palavras proferidas, claramente como hipérbole, por Jesus no Sermão do Monte. Por exemplo, Jesus ensinou: “Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti” (Mt 5.29). O intérprete precisa ver aqui um exagero consciente da parte de Jesus a fim de levar seus ouvintes a estarem sempre prontos para agir imediatamente removendo aquilo que pudesse causar ofensa. Em Juízes 7.12 os midianitas e os amalequitas que se levantaram contra Israel nos dias de Gideão eram como “gafanhotos em multidão” e “seus camelos em multidão inumerável como a areia que há na praia do mar”. Tal figura de linguagem carrega consigo de forma dramática certa ideia do nível de frustração e a aparente impossibilidade da tarefa que está à frente de Gideão.

HENDÍADIS. Outra maneira de aumentar o efeito daquilo que está sendo dito é com a hendíadis – usando duas palavras para se referir a apenas uma coisa. Em Gênesis 19.24, o hebraico literalmente diz que “choveu enxofre e fogo”. A versão inglesa, NIV, todavia, reconhece a hendíadis, traduzindo por “súlfur ardente” (ou poderia também ser “o enxofre que estava em fogo”). Dentro do Novo Testamento, é possível que João 1.17 também seja outro exemplo, em que “cheio de graça e verdade” pode simplesmente ser entendido como se tratasse da verdade graciosa de Deus.

HENDÍATRIS. Termo relacionado à hendíadis, em que três palavras são usadas para expressar apenas um conceito. Em João 14.6, Jesus declarou: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”, provavelmente pretendendo comunicar que ele era o único, verdadeiro e vivo caminho para o Pai. O mesmo poderia ser dito com respeito ao final da oração do Senhor em Mateus 6.13 que aparece somente em manuscritos posteriores, “pois teu é o reino, o poder e a glória para sempre”. Esta hendíatris pretendia indicar que Cristo tinha um glorioso e poderoso reino que duraria para sempre.

Outro exemplo é encontrado em Daniel 3.7, em que o rei Nabucodonosor da Babilônia ordenou que ao som dos instrumentos “os povos, nações e as línguas” (tradução literal) deveriam prostrar-se e adorar a imagem que ele havia erguido. Diante do fato de que as línguas não se prostram e muito menos adoram, a figura é uma hendíatris estabelecendo que as pessoas de todas as nações e línguas deveriam curvar-se em adoração a este ídolo.

Figuras de relação e associação

METONÍMIA. Em razão de as figuras de linguagem serem baseadas em algum tipo de semelhança ou relação que diferentes objetos têm uns com os outros, é possível expressar uma causa quando o efeito é pretendido, ou substituir um substantivo por outro intimamente associado a ele. Desse modo, referimo-nos ao estabelecimento militar dos Estados Unidos pelo prédio de cinco lados que ocupa: o Pentágono. Esta figura é conhecida como metonímia. Assim Lucas 16.29 declara que os irmãos do homem rico tinham “Moisés e os profetas”, mesmo que ambos já tivessem morrido há muito tempo. O que se pretendia dizer é que tinham os livros que Moisés e os profetas do Antigo Testamento haviam escrito.

Que a “casa” de Davi, que Deus prometeu em 2Samuel 7.16 iria durar para sempre, como iria seu “trono”, não significa que tanto o trono quanto a casa possam ainda ser vistos até os nossos dias. A casa de Davi era sua dinastia e linhagem familiar; seu trono indicava seu reinado.

SINÉDOQUE. Proximamente relacionado com a metonímia é a figura da sinédoque, na qual o todo pode ser compreendido pela parte, ou a parte pelo todo. Assim, Lucas 2.1 afirma que “todo o mundo” deveria pagar impostos, quando, de acordo com o contexto, ele queria dizer precisamente o que os tradutores da NVI interpretaram como “todo o mundo romano”.

Igualmente, Mateus 12.40 usa a fórmula estereotipada “três dias e três noites” sem, todavia, querer dizer um período completo de setenta e duas horas como também não é o caso de 1Samuel 30.12. Nesta passagem, Davi colocou-se diante de um egípcio que fazia parte da brigada que havia roubado todos os bens e a família de Davi de Ziclague enquanto ele e seus seiscentos homens estavam ausentes. Quando Davi exigiu que o egípcio dissesse quanto tempo havia se passado desde que ele tinha sido abandonado pelos invasores amalequitas, a quem Davi estava perseguindo, a resposta foi: “três dias e três noites”. Porém, então o egípcio acrescentou: “meu senhor me deixou aqui porque adoeci há três dias” (v. 13, lit.). Desse modo, três dias e noites foram ajuntados porque esta era a fórmula estereotipada que sempre aparecia junta. Além disso, era habitual, como numerosos exemplos ilustram o texto, referir-se a uma noite ou dia todo (ou ano) quando a referência pretendida era apenas parte dele.

Uma ilustração final de sinédoque encontra-se em Juízes 12.7, em que o texto hebraico literalmente traduzido apresenta o juiz Jefté sendo enterrado “nas cidades de Gileade”. Naturalmente, Jefté não foi partido em pedaços e enterrado pedaço por pedaço em toda a terra de Gileade, mas o número total de cidades ou vilas foi usado no lugar de uma parte, e assim a NVI corretamente interpreta: “ele foi sepultado numa cidade de Gileade”.

Figuras de contraste

IRONIA. Quando um escritor utiliza palavras para transmitir o oposto de seu sentido literal, isso é conhecido como ironia. É usado com maior frequência em contextos nos quais se pode achar também sarcasmo ou ridículo. Assim a esposa de Davi, Mical, o ridicularizou: “Como o rei de Israel se fez distinto hoje, descobrindo-se aos olhos das servas de seus servos, como se descobre um vadio qualquer!” (2Sm 6.20). Jó exibe essa mesma tendência ao querer dizer o oposto do que acabara de expressar quando concluiu severamente o que pensava sobre os seus assim chamados três amigos que haviam continuado a surrá-lo com más aplicações de teologia: “Sem dúvida, vós sois o povo, e convosco morrerá a sabedoria!” (Jó 12.1).

LÍTOTES. Lítotes são uma forma de declaração incompleta que afirma algo ao negar seu contrário. Assim, por exemplo, Paulo asseverou em Atos 21.39: “Eu sou judeu, natural de Tarso, cidade não insignificante da Cilícia”. Abraão menosprezou a si mesmo, ele que era só “pó e cinzas” (Gn 18.27), a fim de aumentar a grandeza de Deus.

EUFEMISMO. Uma terceira forma de contraste aparece na substituição por uma expressão mais branda, mais agradável e modesta de uma palavra que é desagradável, ríspida e indelicada. Isto é conhecido como eufemismo. Assim como algumas vezes preferimos falar “toalete” em vez de “banheiro”, encontramos em Juízes 3.24 e em 1Samuel 24.3 uma referência a um homem “cobrindo seus pés” como um eufemismo para o ato de defecar, pelo fato de que suas vestes caíam em torno de seus pés enquanto ele se abaixava. Atos 2.39 e Efésios 2.13 usam um eufemismo étnico em suas referências a “todos/aqueles que estão ao/muito longe”. Claramente, esta é uma forma de rodeio para se referir aos gentios sem ter de usar a própria palavra.

FIGURAS DE OMISSÃO. Frequentemente o texto omite certas palavras ou expressões, deixando o sentido ser fornecido pelo leitor.

ZEUGMA. Um recurso muito interessante é o zeugma. Esta forma alia dois sujeitos e objetos juntos com um verbo; esse verbo na verdade funciona apropriadamente somente para um dos dois sujeitos ou objetos. Muitos casos são esclarecidos pela inclusão de outros verbos nas mais modernas traduções, aparecendo assim somente em traduções literais do texto hebraico e grego. Meu zeugma favorito encontra-se em Gênesis 4.20: “... Jabal; este foi o pai dos que habitam em tendas e gado” (lit.). Ao traduzir “... e criam rebanho”, a NVI nos mostra mais diretamente (mas de forma menos rica) o que o escritor imaginava que seu público deveria entender. Assim também, uma declaração em 1Timóteo 4.3 se encaixa nesta mesma categoria, pois critica aqueles que “proíbem pessoas de se casarem, e ordenam a elas a se absterem de certas comidas”. O acréscimo da expressão ordenam a elas era necessário por causa da junção dos dois conceitos quando o primeiro verbo da proibição foi combinado apenas com a primeira ideia.

ELIPSE. A maior categoria desse tipo de omissão é chamada de elipse. Neste caso, uma declaração incompleta deve ser preenchida a fim de terminar o pensamento. Bullinger dedica as primeiras 130 páginas de sua obra Figuras de Linguagem, de 1.100 páginas, à discussão da elipse. Pode haver elipses de tudo desde o sujeito, o verbo, um pronome a cláusulas inteiras. O último tipo é melhor ilustrado em 2Tessalonicenses 2.3, em que uma injunção introdutória “Ninguém, de nenhum modo, vos engane” é seguida pela declaração “porque [este dia não virá] sem que a rebelião ocorra e seja revelado o homem da iniquidade, o homem destinado à perdição” [versão inglesa, NIV], em que colchetes são acrescentados para mostrar a adição da cláusula omitida. Felizmente, a maioria dessas elipses já foi adicionada em grande parte das traduções em nossa língua a fim de incluir o sentido pretendido pelo contexto.

Conclusão

A Bíblia contém muitas outras figuras de linguagem, das quais pudemos examinar e ilustrar algumas das principais. Elas sempre provarão ser uma rica fonte para reflexões, chamando nossa atenção para algo que o escritor quer realçar entre todas as informações no texto. O intérprete, todavia, deve ser especialmente cuidadoso quando lida com as figuras de comparação (símiles, metáforas, parábolas e alegorias) para resistir à tentação de criar comparações além daquela(s) que o escritor escolheu para sua comparação direta ou implícita. De maneira semelhante, quando as figuras de relação, contraste, adição ou omissão são usadas é necessário zelar pela preservação ao máximo do ponto que está sendo apresentado tanto nas limitações contextuais quanto na extensão de uso que essa figura de linguagem em particular irá ditar.

As figuras de linguagem não são tão precisas em seus significados quanto a prosa. O que essas figuras perdem em precisão, todavia, é certamente recompensado por sua maior habilidade de nos fornecer ilustrações e transmitir a vivacidade que a prosa comum não poderia oferecer. Dessa maneira, nossa atenção é dirigida a certos itens que, de outro modo, poderiam passar despercebidos.

Literatura de sabedoria

Os três ou quatro livros da Bíblia conhecidos como literatura de sabedoria expressam a preocupação dos escritores de que organizemos nossa vida de acordo com a própria ordem de Deus no mundo. “Todo o dever do homem é”, como Eclesiastes resume, “teme a Deus e guarda os seus mandamentos” (12.13). Aqueles que escolhem desprezar esta sabedoria e disciplina divina são asperamente acusados de loucos (Pv 1.7).

Além de Jó, Provérbios, Eclesiastes e Cântico dos Cânticos, a erudição católica inclui os livros apócrifos, Eclesiástico (Ben Sirach) e a Sabedoria de Salomão, dentro da literatura de sabedoria. A esta lista, tanto os judeus quanto os cristãos geralmente acrescentam certos salmos com o mesmo estilo literário dos livros de sabedoria ou o mesmo material temático. Estes salmos exibem várias características típicas da literatura de sabedoria em geral:

1. Acrósticos alfabéticos (versos sucessivos com letras sucessivas do alfabeto hebraico);

2. Ditados numéricos (“seis coisas o Senhor aborrece; sim, sete...”);

3. Dizeres com “bendito”;

4. Ditados com “melhor” (“Melhor é o pouco do justo do que a riqueza de muitos ímpios”);

5. Comparações e advertências;

6. Discursos de pai para filho;

7. O uso de provérbios, símiles, perguntas retóricas e expressões como “ouça”.

Assim, os salmos 1, 19b, 32, 34, 37, 49, 78, 111, 112, 119, 127, 128, e 133 são normalmente classificados como salmos de sabedoria.

Para dizer a verdade, a sabedoria hebraica não é simplesmente um gênero, mas um conjunto de muitos subgêneros. Um é a alegoria, que já consideramos na seção anterior. Dentre os subgêneros estão o provérbio, o ditado, o enigma, a advertência, o diálogo e a onomástica (isto é, listas de nomes ou substantivos).

O provérbio

Provérbios são dizeres breves e memoráveis, que incorporam a sabedoria de muitos; possuem uma plenitude de sentido com aplicabilidade ampla e têm certo vigor que garante sua utilidade contínua. São encontrados em praticamente todas as partes da Bíblia. Pela sua natureza e forma, os provérbios são declarações generalizadas que cobrem o mais vasto número de casos, mas nenhum deles deve ser considerado como um conjunto de regras inflexíveis a serem aplicadas a todos os casos sem exceção.

Ao contrário, é possível jogar um provérbio contra outro tanto em nossa cultura quanto nas Escrituras, nas quais ocorre com frequência. Por exemplo, uma pessoa aconselha outra sobre a perspectiva de se casar: “Quem pensa demais nada faz”, enquanto outro conselheiro adverte: “Olhe antes de saltar”. O ouvinte deve, então, apressar-se ou agir com cautela?

De maneira semelhante, Provérbios 26.4 a 5 aconselha:

Não respondas ao insensato segundo a sua estultícia,

para que não te faças semelhante a ele.

Ao insensato responde segundo a sua estultícia,

para que não seja ele sábio aos seus próprios olhos.

O escritor destes provérbios, provavelmente Salomão (Pv 25.1), não estava indeciso sobre se alguém deveria ou não responder a um insensato; na verdade, ele nos apresentou dois cenários em que a pessoa sábia pode ser instruída se aplicar a verdade sabiamente. Em alguns casos, a pessoa sábia precisa concluir que um insensato irá apenas enredá-la na lama e os dois em pouco tempo ficarão parecidos um com o outro. Em outros casos, a pessoa sábia pode concluir que uma palavra dita de maneira apropriada no momento correto pode ser vencedora e salvar o insensato da destruição.

O ditado

O ditado está intimamente ligado ao provérbio. De um modo geral, ditados são declarações que relatam o que acontece ou deixa de acontecer em certas ocasiões. Mais uma vez, não devem ser considerados como regras fixas, mas somente observações. Os ditados podem ser didáticos (ex.: Pv 14.31 – “O que oprime ao pobre insulta aquele que o criou, mas a este Deus honra o que se compadece do necessitado”); ou meramente empíricos, descrevendo situações que costumam surgir com frequência, mas que não têm regras fixas (ex.: Pv 17.28 – “Até o estulto, quando se cala, é tido por sábio, e o que cerra os lábios, por sábio”). Muitas vezes, esses ditados são agrupados em torno de um tópico, de forma muito semelhante ao que acontece em Provérbios 1 a 9, em que, por vezes seguidas, volta-se a falar de duas mulheres contrastantes: senhora Estultícia e a dama da Sabedoria.

O enigma

O enigma é criado como um quebra-cabeça para o ouvinte ou leitor, deixando-o perplexo a fim de inicialmente obscurecer e esconder algumas partes de seu significado, testando, desse modo, a acuidade e a habilidade daqueles que tentam solucioná-lo.

O enigma mais conhecido da Bíblia não ocorre nas seções de Sabedoria, mas em Juízes 14.14, em que Sansão testa os filisteus deste modo:

Do comedor saiu comida,

e do forte saiu doçura.

Após persuadir a mulher de Sansão (Sansão chamou isto de “lavrar com minha novilha” [Jz 14.18]), os filisteus triunfantemente anunciaram:

Que coisa há mais doce do que o mel

e mais forte do que o leão?

A rainha de Sabá foi uma das pessoas que vieram até a corte de Salomão para “testá-lo” com enigmas e perguntas difíceis (1Rs 10.1). Na verdade, “entender um provérbio e um enigma; os ditados e charadas do sábio” (Pv 1.6, minha tradução) era um dos propósitos de Salomão ao escrever o livro de Provérbios.

Também há enigmas no Novo Testamento. Apocalipse 13.18 pergunta se alguém tem entendimento. Caso tenha, que “calcule o número da besta, pois é número de homem. Ora, esse número é 666”.

Alguns enigmas são tão difíceis que não temos nem mesmo certeza de como traduzi-los num período tão posterior. Provérbios 26.10, por exemplo, foi interpretado pela AV, “O grande Deus que formou todas as coisas tanto recompensou os loucos, e recompensou transgressores”. Porém, a NVI interpretou o mesmo verso da seguinte maneira: “Como o arqueiro que atira ao acaso, assim é quem contrata o tolo ou o primeiro que passa”.

Estas duas interpretações são completamente diferentes – e assim é a interpretação oferecida na New Jewish Publication Society's Tanakh – The Holy Scriptures: “Um mestre pode produzir algo, mas aquele que emprega um tolo é como aquele que emprega transeuntes”. O texto hebraico é suscetível ainda a outras interpretações. O verso foi planejado para ser um verdadeiro enigma – e conseguiu!

A alegoria

Uma alegria é uma metáfora estendida – assim como a parábola é um símile estendido. Como tal, a alegoria contém sua interpretação dentro de si mesma. Em vez das imagens e do significado serem mantidos separados, como em um símile e uma parábola, na metáfora e na alegoria identifica-se o significado com a própria imagem. Desse modo, cristãos e sal são vistos como uma coisa só pela metáfora. “Vós sois o sal da terra” (Mt 5.13). Jesus e a videira estão associados como um em João 15.1: “Eu sou a videira verdadeira, e meu Pai é o agricultor”.

A metáfora que consiste de apenas uma palavra ou sentença não é uma alegoria. Mas quando é expandida em uma narrativa com mais detalhes, a figura torna-se uma alegoria. A alegoria da “videira tirada do Egito” no salmo 80.8 a 15 refere-se claramente ao que Deus fez por Israel, que neste caso é a “videira”. Mas um exemplo ainda melhor da metáfora estendida pode ser encontrado em Provérbios 5.15 a 23. Essa alegoria encoraja a intimidade sexual dentro da fidelidade conjugal com a imagem de se beber água da própria cisterna ou poço. A pista oferecida pelo escritor para desvendar essa alegoria surge no versículo 18, em que parece interromper o que pareceria de outro modo um tratado sobre o dever de poupar água; ele, então, exorta: “... alegra-te com a mulher da tua mocidade”. Esta declaração soa tão estranha no contexto que, a princípio, somos tentados a crer que não há ligação com a afirmação anterior – na qual o sujeito é a água. Mas quando o escritor continua: “Saciem-te os seus seios em todo o tempo seja sempre cativado pelo seu amor” (v. 19), fica claro que estamos lidando com uma alegoria.

Outra surpreendente alegoria é encontrada em Eclesiastes 12.1 a 7, em que as imagens descrevem os efeitos do avanço dos anos sobre homens e mulheres. O pregador retrata em linguagem vívida o momento quando “cessarem os teus moedores da boca, por já serem poucos” (v. 3c, a perda dos dentes diminui a habilidade de mastigar comida) e “cessar o som dos moedores” (v. 4b, o desdentado somente pode mastigar comidas macias). Os “homens fortes se curvarem”

(v. 3b), emprestando efeito a pernas vacilantes e joelhos fracos. “Como floresce a amendoeira” (v. 5c) como o cabelo torna-se branco. “A alcaparra se tornou ineficaz” (v. 5e, cf. NASB) pode se referir à perda de potência sexual. O gênero de alegoria traz uma grande riqueza tanto para as seleções de sabedoria quanto para outras formas literárias na Bíblia.

A admoestação

Outro tipo de subgênero de sabedoria que é tão comum no antigo Oriente Próximo é a admoestação. Os egípcios, em particular, desenvolveram esta forma até que se tornasse uma arte elevada em suas muitas instruções dadas aos pretendentes ao cargo de governador e outras lideranças no Egito.

Admoestações aparecem tanto de maneira positiva (ordens) como uma expressão negativa (proibições). Normalmente, uma cláusula elucidativa aparece associada a cada admoestação explicando por que a injunção está sendo feita e observando os resultados que se seguirão. Por exemplo, Provérbios 23.3 admoesta: “Não cobices os seus do governante delicados manjares, porque são comidas enganadoras”.

O diálogo

O livro de Jó ilustra o uso mais extenso do diálogo nos escritos de Sabedoria. O diálogo surge entre Jó e seus três “amigos”: Elifaz, o temanita, Bildade, o suíta, e Zofar, o naamatita. Posteriormente, Eliú, o buzita, e Deus entram no diálogo. Outras porções das Escrituras exibem algumas frágeis afinidades com o diálogo, como Provérbios 5.12 a 14; 7.13 a 21; 8.4 a 36. Mas a forma não é tão consistente nestes textos como ocorre em Jó.

A onomástica

Alguns estudiosos teorizaram que certos materiais de Sabedoria, como o poema sobre sabedoria em Jó 28 ou o discurso de Deus a Jó, no capítulo 38, junto com salmos 104 e 148, talvez tenham surgido em parte de listas sobre vários tópicos que foram usadas pelos escritores de Sabedoria de maneira secundária para organizar seu pensamento sobre certos assuntos. Ninguém postulou ainda uma relação direta no uso das listas, mas alguns sugerem que a organização dos assuntos e as questões que aparecem possam ter sido influenciadas pelo conhecimento prévio que os escritores tinham dessas listas.

Conclusão

O intérprete do gênero de Sabedoria deve, assim como acontece com a maior parte dos gêneros, primeiramente determinar a qual dos subgêneros o texto pertence. Cada subgênero irá exigir uma adaptação na estratégia interpretativa para esse texto. Talvez uma habilidade prática seja exigida na determinação do caráter exato e da extensão desse tipo de literatura, mais do que em qualquer outra forma bíblica.

Naturalmente, deve-se usar o contexto quando este se mostra útil, esclarecendo o pano de fundo para quaisquer dessas diferentes formas. Mas onde o contexto é incerto, o bom senso e o discernimento tornam-se particularmente importantes para a análise do texto em mãos.

A primeira questão da qual precisamos tratar no estudo dos evangelhos está associada à sua historicidade. Apesar de não ser incomum os estudiosos argumentarem que as narrativas dos evangelhos não são confiáveis, não podemos, de fato, preservar a mensagem do Novo Testamento se minimizarmos seu fundamento histórico. Ainda assim, os evangelhos não foram escritos apenas para comunicar informações factuais e nem foram criados de acordo com os métodos e expectativas da narrativa histórica moderna.

Os autores foram bastante seletivos quanto ao material que escolheram incluir e, além disso, apresentaram-no de modo que refletisse sua própria (inspirada) interpretação e aplicação dos fatos. Eles escreveram tanto na condição de historiadores como na condição de teólogos.

Para a interpretação dos evangelhos é de especial importância o papel desempenhado pelas parábolas nos ensinamentos de Jesus. Apesar de estas histórias terem como intenção instruir o povo em termos claros e concretos, elas também atuavam como um instrumento de julgamento, pois endureciam o coração dos desobedientes. Além do mais, uma compreensão correta das parábolas exige que prestemos muita atenção em seu cenário histórico; se observarmos os detalhes culturais, provavelmente compreenderemos sua mensagem. Por fim, precisamos levar em consideração o contexto literário das parábolas, pois os escritores dos evangelhos não estavam interessados apenas no papel de uma parábola durante o ministério de Jesus, mas também em como ela se aplicava à igreja cristã.

O caráter distinto do ensinamento de Jesus aparece mais claramente quando comparado aos ensinamentos rabínicos daquela época. Sem dúvida, a abordagem de Jesus era diferente. O mais importante, porém, era o conteúdo de sua mensagem.

Um elemento significativo de seus ensinamentos era sua ênfase na graça, que por vezes era ignorada pelos mestres judeus daqueles dias. O tema de cumprimento tinha destaque especial: a vinda de Jesus significava a chegada do reino de Deus, com todas as bênçãos associadas a ele.

Capítulo 6“Estes, porém, foram registrados para que creiais”

O significado dos evangelhos

MOISÉS SILVA

Os Evangelhos são história ou teologia?

Como vimos no capítulo 1, muitas questões foram levantadas sobre o caráter histórico das narrativas bíblicas. Questões desse tipo tornam-se cruciais particularmente quando tratam dos evangelhos. Afinal, para o cristão, nada é tão fundamental quanto a realidade da vida, morte e ressurreição de Jesus.

É importante nos lembrarmos de que quando falamos sobre o sentido ou a interpretação de uma passagem, qualquer uma dentre várias questões distintas pode estar considerando: um detalhe sintático, o intento primário da passagem, seu significado mais amplo e assim por diante. A questão da historicidade pode parecer fora da categoria de interpretação, estritamente falando, visto que o “sentido” de uma história não é normalmente afetado pela sua realidade factual. A interpretação da história de George Washington e a cerejeira, por exemplo, permanece a mesma, quer esta história tenha acontecido realmente, ou não – a saber, ninguém deveria mentir.

Por que, então, a questão da historicidade surge com frequência quando lidamos com a interpretação bíblica? Não seria mais fácil dizer que a história da tempestade que foi acalmada em Mateus 8 poderia ser interpretada corretamente sem referência à sua verdade histórica? (No capítulo 1, compare a discussão da historicidade, no quarto nível do significado.) Se alguém poderia argumentar que tenha este incidente acontecido realmente ou não, Mateus desejava comunicar a seus leitores o poder espiritual de Jesus e, desse modo, encorajá-los a ser fiéis discípulos. Afinal, não é assim que normalmente tratamos das parábolas?

A maioria dos leitores reconhece que a própria história do Bom Samaritano não precisa necessariamente representar um acontecimento factual; a verdade que Jesus ensinou com aquela parábola permanece, independente de sua historicidade. Por que não abordarmos o restante do material dos evangelhos da mesma maneira?

Essa maneira de leitura dos evangelhos e de Atos – ou pelo menos parte do material da narrativa contida neles – atrai muitas pessoas, incluindo uma minoria de estudiosos evangélicos, pois ela os liberta da necessidade de se preocupar com discrepâncias históricas. Além do mais, aqueles que abandonaram a crença no sobrenatural, mas desejam continuar sendo identificados como cristãos, acham aqui uma saída para o seu dilema.

Uma “solução” assim, todavia, é fácil demais – até mesmo imaginária. Ela enfrenta dois problemas principais – um teológico e o outro literário. A fé bíblica, como é quase universalmente reconhecida, tem um caráter histórico em suas próprias fundamentações; em contraste com outras religiões, essa é uma de suas particularidades mais significativas.

Os modernistas que buscam confirmar os ensinos religiosos da Bíblia enquanto rejeitam suas reivindicações históricas são mais ousados que o mágico Houdini. A incoerência resultante é logicamente insustentável. Seria o equivalente a reivindicar fidelidade à Declaração de Independência ao mesmo tempo em que se repudia, como ultrapassado, o princípio de liberdade política.

Além desse obstáculo teológico, existe outro obstáculo: o literário. Quando se lê qualquer tipo de literatura, nada é mais importante do que fazer justiça a seu caráter. Se tentarmos entender a obra Macbeth de Shakespeare como uma narrativa histórica simples, deturparemos o seu sentido total. Podemos ainda ser capazes de interpretar muitos detalhes corretamente e até mesmo de dar sentido à sua “mensagem”, mas nenhum estudioso de Shakespeare toleraria as inevitáveis distorções que resultariam disso.

Esse problema é ainda maior quando cometemos o erro oposto. Se alguém como Winston Churchill, ao escrever sua obra História dos povos de fala inglesa, pretendesse descrever um acontecimento factual, significaria que a referência histórica faz parte, em grande proporção, de seu sentido. Ignorar o leitor ou rejeitar esse intento é destruir o texto.

No caso dos evangelhos, tudo indica que os escritores esperavam que suas declarações fossem consideradas históricas. Lucas, em particular, conforme dá início ao seu evangelho, assim como o livro de Atos, deixa esse propósito bastante explícito (veja Lucas 1.1 a 4 e Atos 1.1 a 3), enquanto os outros não deixam nenhum vestígio de que seu intento seja significativamente diferente. A verdadeira razão pela qual não nos sentimos coagidos a interpretar as parábolas historicamente é que elas são apresentadas em um estilo próprio – o leitor ou o ouvinte fica imediatamente ciente de que elas pertencem a um gênero diferente (tipo literário).

Sem dúvida, há uma medida de verdade em toda mentira. A razão porque muitos estudantes da Bíblia acreditam ter a capacidade de desprezar a historicidade das narrativas do Novo Testamento é que essas narrativas nem sempre estão em conformidade com os padrões da escrita da história moderna. Portanto, se desejarmos fazer justiça ao caráter literário dos evangelhos e de Atos, devemos observar não apenas seu caráter histórico, mas também algumas características adicionais.

A maneira como o evangelho de João expressa seu alvo é especialmente útil nesse momento: “Na verdade, fez Jesus diante dos discípulos muitos outros sinais que não estão escritos neste livro. Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome” (Jo 20.30 a 31). Evidentemente, ninguém esperaria ler uma declaração desse tipo na história de Churchill. O autor do quarto evangelho tinha em mente mais do que apenas reportar fatos; ele desejava mudar a vida dos seus leitores.

Não se deve cair na armadilha de fazer distinções claras e falsas. João dificilmente minimiza a verdade histórica de sua narrativa: “Aquele que isto viu testificou, sendo verdadeiro o seu testemunho” (19.35). Entretanto, seria um erro de julgamento concentrar-se por demais na questão histórica e deixar de considerar outros aspectos do evangelho, particularmente como eles podem ter afetado sua composição.

Mesmo uma observação rápida do evangelho de João deixa claro que não se trata propriamente de um livro de história – muito menos de uma biografia – no sentido habitual. Nada é dito sobre o nascimento de Jesus ou sobre a sua infância. Exceto por algumas referências cronológicas (ex.: à Páscoa em 6.4), lemos a maior parte do evangelho tendo apenas uma vaga noção de sua composição temporal. Além disso, as proporções são desconcertantes: quase um terço do livro (caps. 13 a 19) é dedicado às últimas vinte e quatro horas da vida de Jesus! Especialmente intrigante é a similaridade de estilo entre as narrativas e os discursos: neste evangelho (mas não nos outros), Jesus fala da maneira como João escreve.

Essas e outras características nos ajudam a entender que a confiabilidade dos evangelhos não deve ser descrita nos termos da historiografia moderna, que dá ênfase à sequência cronológica rígida e clara, à seleção equilibrada do material, às citações textuais e assim por diante. Em um sentido real, os escritores dos evangelhos são pregadores. Eles selecionam acontecimentos da vida de Jesus e seus ensinamentos guiados não pela inteligibilidade, mas pelo seu propósito ao escrever. Eles organizam o material nem sempre com base na ordem sequencial, mas com a perspectiva de imprimir sobre os leitores certas verdades específicas.

Portanto, deparamos então com um problema quando abordamos o texto com questões que os escritores dos evangelhos não estavam interessados em responder. Mesmo Lucas, que parece ter sido o mais preocupado em prover detalhes históricos, não estava escrevendo um tratado que pretendia ser uma enciclopédia. Certamente, ele nunca imaginou que, vinte séculos depois, estudiosos estariam analisando cada palavra que escreveu e comparando-as detalhadamente com os outros evangelhos, e também com outros documentos e dados arqueológicos do mundo mediterrâneo.

Em resumo, já devemos ler os evangelhos e Atos esperando que haja apenas informações parciais e descrições imprecisas que tornam difícil – às vezes impossível – resolver aparentes discrepâncias. Isso não significa em nenhum momento que os escritores bíblicos não fossem dignos de confiança. A falta de absoluta precisão é inerente à linguagem humana. O grau de precisão esperado de um leitor ou escritor depende da questão em pauta assim como dos objetivos determinados (ou implícitos). Não acusamos um orador de irresponsabilidade se, quando está falando a um público geral, ele apresenta, por exemplo, um valor arredondado sobre o custo de se enviar um satélite para o espaço. Mas se essa mesma pessoa estivesse preparando um relatório financeiro para ser examinado pelo Congresso, qualquer imprecisão poderia ser ilegal.

Vejamos por este lado: se Mateus tivesse fornecido cada detalhe que alguns leitores modernos esperam, com a exaustiva precisão necessária para responder a todas as questões, em potencial, sua narrativa não seria apenas excruciantemente longa, mas o que é pior, o impacto de sua mensagem faria com que fosse tragada pelo excesso de informação. Dentro de seu propósito, todavia, Mateus apresentou a verdade da maneira mais persuasiva possível.

Pode ser proveitoso lembrar que nossa fonte de autoridade não se encontra nos simples fatos da história, mas na apresentação inspirada destes fatos na Bíblia. Alguns estudiosos, ansiosos por demonstrar a historicidade de Jesus e de sua obra, tentam ver “por detrás” dos evangelhos para alcançar o autêntico Jesus. Fica a impressão de que o importante é o que Jesus “realmente” disse e não aquilo relatado pelos evangelhos e que ele tenha dito. Mas essa conclusão seria uma negação da autoridade divina com relação aos evangelhos. Se Lucas, por exemplo, resume um discurso de nosso Senhor ou parafraseia um de seus ensinamentos, é o relato de Lucas daquelas palavras – não a reconstrução histórica do que Jesus “realmente” disse – que é divinamente inspirado.

Considere a história do jovem rico. De acordo com Marcos 10.17 a 18 e Lucas 18.18 a 19, esse jovem chamou Jesus de “Bom Mestre” e lhe perguntou sobre o que deveria fazer para herdar a vida eterna. Jesus respondeu: “Por que me chamas bom? Ninguém é bom senão um, que é Deus”. Quando nos voltamos para o evangelho de Mateus, porém, encontramos um relato por demais diferente.

Nesse texto, o jovem se dirige a Jesus com o título simples de “Mestre”, e então pergunta sobre o que ele deveria fazer de bom para herdar a vida eterna. A resposta de Jesus foi: “Por que me perguntas acerca do que é bom? Bom só existe um” (Mt 19.16 a 17).

Tem-se procurado resolver essa discrepância, mas se tentarmos fazer com que os três evangelhos digam a mesma coisa, poderemos deixar passar um ponto muito importante que Mateus desejava que compreendêssemos. Certamente os cristãos primitivos, quando leram ou ouviram sobre essa história, conforme foi contada por Marcos e Lucas, ficaram perplexos com a resposta de Jesus, que soa como uma negativa de que ele fosse bom. Talvez Mateus, antecipando-se ao problema, conte a história de forma a ajudar o leitor a compreender melhor o sentido da conversa de Jesus com o jovem.

Na continuação do diálogo, Jesus aponta para os Dez Mandamentos como que ensinando aquilo que o jovem deveria fazer. A resposta do homem, entretanto, revela seu problema mais profundo: “Mestre, tudo isso tenho observado desde a minha juventude” (Mc 10.20). Claramente, esse homem se acha inculpável – está convencido de sua própria bondade. Quando ele chamou Jesus de “bom”, não estava reconhecendo a bondade única e divina de Jesus; estava na realidade tratando Jesus como um igual! Pensava, portanto, que poderia alcançar a salvação fazendo alguma coisa boa.

Colocando a pergunta daquele jovem em outras palavras, Mateus nos ajuda a identificar seu problema imediatamente. Assim, podemos entender melhor a instrução posterior de Jesus. Ao pedir ao jovem que vendesse tudo o que tinha e desse aos pobres, Jesus o estava forçando a reconhecer seu grande erro de pensar em si mesmo como bom; de fato, ele era culpado do maior pecado de todos ao deixar de amar a Deus acima de tudo.

Podemos ver, então, que as mudanças introduzidas por Mateus não pretendem enganar, nem são o resultado de um erro descuidado. Em lugar disso, ele está interpretando, sob inspiração divina, o significado desse encontro de Jesus com o jovem rico. Assim como todo bom pregador reconta e parafraseia o texto bíblico para torná-lo mais claro e para ajudar a congregação a aplicá-lo, assim também o fizeram os escritores dos evangelhos. A diferença é que os autores dos evangelhos falavam com a própria autoridade de Deus. Na realidade, da mesma forma que Jesus falava enquanto viveu na Terra ele continua falando mediante esses escritores.

A maioria de nós tende a tratar os evangelhos da maneira como tratamos as janelas: olhamos através delas para algo além. Em outras palavras, temos o hábito de ler os evangelhos somente como meios de se alcançar os acontecimentos históricos para os quais eles apontam. Todavia, esses escritos são muito mais do que isso. Eles são como um vitral. Não apenas mostram e refletem a luz que está por detrás deles como também nos convidam a admirá-los e desfrutar deles pelo que são.

Não foi por acaso que Deus nos deu quatro evangelhos, mesmo havendo muitas coincidências entre eles. A vida e a mensagem de Jesus são tão ricas que precisamos de mais do que uma única perspectiva. Você pode perceber por que é tão errado ignorar as diferenças entre os evangelhos ou tentar minimizá-las. Em vez disso, devemos concentrar nossa atenção nessas distinções e procurar compreender o que cada escritor está tentando nos contar.

História ou teologia? Esta é uma pergunta falsa. Os escritores dos evangelhos são tanto historiadores quanto teólogos. Eles recontam os fatos, mas também os interpretam para que nós possamos crer.

“Ensinava-lhes muitas coisas por parábolas”

Talvez a característica mais distintiva dos métodos de ensino de Jesus fosse o seu uso de parábolas. (Veja o Capítulo 5, sob “Figuras de comparação”.) Há algumas razões óbvias pelas quais ele pode ter escolhido essa forma de instrução. Parábolas são simples e interessantes, de modo que um público geral podia seguir a história facilmente. O que é mais importante, essas histórias tratam diretamente das realidades da vida diária. Assim um ouvinte podia se “identificar” rapidamente com os conteúdos da parábola e desse modo compreender sua relevância. Além disso, as parábolas têm a vantagem de desarmar aqueles que poderiam se sentir ofendidos com sua mensagem, visto que o ouvinte frequentemente tem de esperar até o último momento da história para descobrir seu significado (cf. esp. a parábola de Natã ao rei Davi em 2Sm 12.1 a 10).

Há uma importante medida de verdade em todas essas explicações, mas surge um sério problema. Se as parábolas de Jesus são tão simples, por que há tantos debates acalorados sobre seu significado? A literatura erudita moderna sobre o assunto é impressionante. Embora seja tentador culpar os próprios estudiosos, que não conseguem deixar as parábolas em paz, a verdade é que até mesmo os discípulos de Jesus algumas vezes ficavam intrigados pelas histórias de seu Mestre (Mc 4.13). Cristãos modernos também coçam a cabeça de vez em quando, imaginando, por exemplo, como Jesus podia elogiar o comportamento desonesto do administrador infiel (Lc 16.1 a 15). Não era simplesmente injusto para um empregador pagar a mesma quantia a todos os trabalhadores, sem considerar quantas horas eles haviam trabalhado (Mt 20.1 a 16)?

Em resumo, precisamos de tantas “habilidades hermenêuticas” para entender as parábolas quanto precisamos para compreender outras partes das Escrituras. Além disso, o uso que Jesus fez das parábolas reflete certas preocupações teológicas que não podem ser ignoradas.

O significado teológico das parábolas

Em resposta à pergunta dos discípulos sobre a parábola do semeador, Jesus fez uma declaração que está entre as mais difíceis registradas nos evangelhos: “A vós outros vos é dado conhecer o mistério do reino de Deus; mas, aos de fora, tudo se ensina por meio de parábolas, para que, vendo, vejam e não percebam; e, ouvindo, ouçam e não entendam; para que não venham a converter-se, e haja perdão para eles” (Mc 4.11 a 12, citando Is 6.9 a 10). Jesus parece estar dizendo que seu propósito em usar parábolas com aqueles que não pertenciam ao seu grupo de discípulos era o mesmo propósito (punição) por detrás do chamado de Isaías: endurecer os ouvintes em sua descrença.

Muitos estudiosos da Bíblia acham difícil acreditar nessa afirmação por uma razão: parece ser incompatível com o desejo e a missão de Jesus de buscar e salvar o perdido. Além disso, alguém poderia argumentar que assim como não faz sentido para Deus enviar Isaías para fazer e dizer exatamente aquilo que irá garantir o fracasso de seu ministério, assim também ninguém pode imaginar que Jesus iria intencionalmente prejudicar sua própria pregação do evangelho! Tem-se buscado, portanto, amenizar ou até mesmo explicar satisfatoriamente o sentido aparente das palavras de Jesus.

É importante observar que, mesmo no caso do chamado de Deus a Isaías, aceitar essas palavras não implica caracterizar todo o ministério de Isaías nesses termos. O profeta disse muitas coisas que tiveram outras funções ou propósitos. Semelhantemente, não se deve inferir que as palavras em Marcos 4.11 a 12 descrevem a razão exclusiva para o uso que Jesus fez das parábolas. As outras razões possíveis mencionadas no começo desta seção – simplicidade, solidez, e assim por diante – continuam sendo válidas se entendidas no contexto mais amplo da missão de Jesus.

Qual era essa missão? Quando Jesus era apenas um bebê, um homem justo chamado Simeão declarou que a criança era destinada a causar tanto a ruína quanto o levantamento de muitos em Israel (Lc 2.34). Em outras palavras, Cristo é tanto a pedra angular (Mt 21.42 a 44) quanto pedra de tropeço (Rm 9.32 a 33); ele é fragrância de vida para aqueles que creem e o cheiro de morte para aqueles que o rejeitam (2Co 2.14 a 16). No estágio do ministério de Jesus em que ele contou a parábola do semeador, as pessoas já haviam “se posicionado”. No capítulo 3 de Marcos, somos informados de que alguns dos fariseus, irados com a cura que Jesus havia realizado no sábado, começaram a tramar sua morte (v. 6). Outros mestres da lei o acusaram de expulsar demônios pelo poder de Satanás (v. 22). Em reação a esses grupos que o rejeitavam, Jesus disse: “... qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu irmão, irmã e mãe” (v. 35).

Neste contexto, podemos ver que as parábolas cumprem o propósito de discriminar entre aqueles que ouviam a Jesus. Certamente, essas histórias não “criam pecado” no coração das pessoas inocentes! Pelo contrário, as parábolas, quando endereçadas àqueles que haviam se posicionado contra o Senhor, tornavam-se instrumentos de julgamento. Assim, “... ao que tem se lhe dará; e, ao que não tem, até o que tem lhe será tirado” (Mc 4.25). Qualquer tentativa de interpretar as parábolas sem levar em consideração esse fator fracassará por não fazer justiça ao ensino de Jesus.

Há outro ponto teológico que deve ser considerado com respeito ao uso que Jesus fazia das parábolas. De acordo com Mateus 13.35, esse método de ensino era o cumprimento de uma profecia. A profecia em vista é: “Abrirei em parábolas os lábios e publicarei enigmas dos tempos antigos” (citando o Sl 78.2). O ponto principal demonstra que as parábolas de Jesus cumprem o plano eterno de Deus em revelar sua verdade ao seu povo.

Em segundo lugar, todavia, estas palavras sugerem um relacionamento próximo entre a criação e a redenção. As verdades de Deus são como que “construídas dentro” da ordem criada. Jesus não olha acidentalmente para a natureza esperando encontrar ilustrações interessantes! Como aquele que é tanto Criador quanto Salvador, ele pode simplesmente extrair da ordem criada esses paralelos que nos ajudam a entender seus propósitos.

O contexto histórico das parábolas

Um notável estudioso argumentou corretamente que Jesus usava as parábolas como “armas” contra seus oponentes. O ponto aqui é que as parábolas devem ser entendidas historicamente, isto é, identificando as situações específicas em que elas foram usadas.

A parábola do filho pródigo em Lucas 15, por exemplo, tem sido lida tradicionalmente como uma passagem evangelística. Pregadores, como regra geral, concentram-se na maldade do filho e no seu arrependimento e, desse modo, exortam suas congregações a se converterem. Esta é uma aplicação completamente legítima da parábola, mas podemos obter uma reflexão mais profunda de sua mensagem se observarmos que Lucas nos conta especificamente qual era o contexto histórico em que Jesus contou essa história. No início do capítulo ele revela: “Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e pecadores para o ouvir. E murmuravam os fariseus e os escribas, dizendo: 'Este recebe pecadores e come com eles'” (v. 1 a 2). Jesus, então, passa a contar três parábolas – da ovelha perdida, da dracma perdida, e do filho (pródigo) perdido – àqueles que murmuravam.

Embora a conversão dos fariseus e dos mestres naturalmente fosse parte do objetivo ao contar aquelas parábolas, fica claro que Jesus estava usando essas histórias principalmente para repreendê-los. O homem que perde uma ovelha, mesmo se ela for uma em cem, experimenta grande alegria quando a encontra; certamente a mulher que perde uma entre dez valiosas moedas ficará ainda mais entusiasmada se a encontrar. Ainda assim os fariseus reclamam em vez de se alegrarem quando um pecador é “achado”. A parábola do filho perdido funciona, então, como um poderoso clímax. Esta história é mais longa, e inclui detalhes muito maiores, mas o ponto que deve ser apreciado é o papel do filho mais velho, cujo único irmão – não um em cem ou mesmo um em dez – tinha se perdido. Esse irmão mais velho representa os queixosos fariseus, que pareciam incapazes de compartilhar a alegria de Deus e dos anjos no céu.

Atentar-se para o contexto histórico também inclui a sensibilidade para com o pano de fundo cultural das parábolas. Os leitores ocidentais, no século 21, têm seu próprio conjunto de impressões, que nem sempre correspondem àquelas dos ouvintes de Jesus. A tendência de perdermos algumas das nuanças é inevitável. Por exemplo, o pedido do filho “Dá-me a parte dos bens que me cabe” – poderia provavelmente ser interpretado como um desejo pela morte de seu pai. De qualquer forma, o incidente criaria um rompimento entre o filho e sua família (e até mesmo a cidade como um todo), algo muito mais severo do que seria o caso se as mesmas palavras fossem ditas em nossa sociedade.

Outro detalhe interessante é o fato de que era de se esperar que o irmão mais velho, naquela situação, fizesse de tudo para reconciliar seu irmão com seu pai. Não apenas ele deixa de fazê-lo, mas até mesmo aceita sua própria parte da herança. Em outras palavras, desde o começo da história o irmão mais velho é colocado sob uma luz negativa. Na realidade, ele compartilha do pecado de seu irmão, e isso nos dá uma perspectiva melhor com a qual podemos entender sua indignação egoísta no final da história.

Finalmente, quando lemos acerca do pai correndo para se encontrar com o filho mais jovem, vemos isso apenas como uma expressão de alegria. No Oriente Médio, todavia, particularmente em áreas rurais, espera-se que um homem maduro sempre ande devagar e com dignidade. É provável que o pai na parábola corra para proteger o seu filho das crianças da cidade, que poderiam decidir atingi-lo com pedras. Ao fazê-lo, porém, o pai humilha a si mesmo e torna-se uma poderosa figura do Deus da graça.

Embora o sentido primário da parábola não mude com base nesses detalhes culturais, eles nos trazem uma reflexão dentro dos “aspectos ocultos” da história que acrescentam muito à nossa compreensão do ensino de Jesus.

O contexto literário das parábolas

O contexto histórico, todavia, não é a única questão que requer atenção. Como vimos, os escritores bíblicos não estavam interessados em compor narrativas neutras, isoladas. Em lugar disso, apresentaram acontecimentos históricos de um ângulo em particular; ao fazê-lo, eles interpretaram os acontecimentos para nós.

Quando estudamos as parábolas, portanto, precisamos nos interessar não apenas por sua função durante o ministério de Jesus, mas também pela maneira como elas são utilizadas pelos autores dos evangelhos. Sob inspiração divina, eles aplicam o ensino de Jesus sobre a situação posterior das igrejas cristãs. Um estudo cuidadoso dessa característica lança luz sobre como também podemos usar as parábolas.

Mateus, em particular, organizou seu material de maneira temática e parece ter feito um esforço especial para aplicar as palavras de Jesus à igreja ou às igrejas para as quais ele estava escrevendo. É evidente, por exemplo, que Mateus se preocupava com a falta de compromisso genuíno entre alguns grupos cristãos, e assim o tema do verdadeiro contra o falso discipulado torna-se uma ênfase maior de seu evangelho.

Considere a parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1 a 16). Como discutido na seção anterior, não é difícil entender essa parábola à luz de seu contexto histórico. Essa história também é uma arma com a qual Jesus repreende seus oponentes por se queixarem da graça de Deus em favor dos pecadores. Na parábola, os trabalhadores que, ao final do dia, trabalharam apenas por um breve período no frescor da noite recebem o mesmo pagamento que aqueles que trabalharam o dia todo e tiveram de suportar o calor do dia. De maneira não surpreendente, os últimos ficam ofendidos e reclamam. Porém, o dono estava sendo simplesmente generoso.

Sem dúvida ele sabia que nenhum homem podia alimentar uma família com a pequena fração de um salário diário, e assim ele é gracioso para com o grupo que trabalhou por um período mais curto. Essa parábola, então, assemelha-se fortemente ao ponto principal da parábola do filho pródigo.

Mateus, todavia, a aplica à igreja cristã pelo modo como expõe a história introduzindo-a no contexto do evangelho como um todo. Recordamos que, ao final do Capítulo 19, ele havia relatado o incidente do jovem rico, um homem que se achava bom o suficiente para herdar o reino dos céus. Quando Jesus o fez perceber que isso não era verdade, foi-se embora desapontado, e o Senhor comentou sobre a impossibilidade da salvação por meios humanos. Nesse ponto, Pedro expressou seu compromisso com o discipulado, e Jesus respondeu que os verdadeiros discípulos receberão muitas bênçãos e herdarão a vida eterna. Ele então conclui dizendo: “Porém muitos primeiros serão últimos; e os últimos, primeiros” (v. 30).

Ao inserir a parábola dos trabalhadores imediatamente após esse incidente e repetir as palavras de 19.30 no final da parábola, tem-se a impressão de que Mateus estivesse dizendo aos seus leitores cristãos:

Não se sintam por demais confortáveis quando lerem sobre a repreensão de Jesus aos fariseus. Os mesmos problemas que Jesus precisou enfrentar estão presentes em nossas congregações. Há alguns de vocês que não entendem do que se trata a graça e o discipulado. Pensam que, por se considerarem “cristãos”, não têm mais nada com o que se preocupar, e em lugar disso menosprezam os outros que não parecem tão bons quanto vocês. Bem, lembrem-se de que alguns de vocês que parecem ocupar os primeiros lugares ficarão com os últimos, e àqueles que são considerados como humildes e indignos serão concedidos lugares de honra.

Em resumo, o estudo cuidadoso das parábolas envolve não apenas compreendê-las no contexto histórico do ministério de Jesus, mas também entender como funcionam na narrativa de cada evangelho. Não deveríamos tratar os escritores do evangelho como jornalistas que precisariam evitar interpretar os fatos que relatam. Em lugar disso, eles foram teólogos inspirados e mestres cuja própria apresentação da obra de Jesus é uma chave essencial em nossa apreciação do texto bíblico.

Ele os ensinou com autoridade

Embora o uso das parábolas fosse a característica mais distinta no método de ensino de Jesus, dificilmente foi a única. Uma das descrições mais surpreendentes do ministério de Jesus é o comentário: “Maravilhavam-se da sua doutrina, porque os ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas” (Mc 1.22; cf. Mt 7.28 a 29). Para a maioria dos leitores dos evangelhos, este versículo parece falar do poder da personalidade divina de Jesus. Sem dúvida, isso faz parte da explicação para a reação do público. O próprio Marcos em vários pontos chama a atenção para a admiração que o Senhor inspirava naqueles que estavam ao seu redor (Mc 4.41; 5.15; 10.32; 16.8), e talvez o clímax no evangelho seja a reação do centurião ao testemunhar a morte de Jesus: “Verdadeiramente, este homem era o Filho de Deus!” (15.39).

Apesar disso, é importante observar que, ao falar da autoridade de Jesus, Marcos contrasta o ensino do Senhor com o dos “escribas”. Em outras palavras, não se tratava de fato de o ensino de Jesus ser mais poderoso do que o ensinamento dos mestres humanos em geral; o contraste consiste especificamente em relação aos rabinos e escribas judeus, que tinham maior afinidade com a escola dos fariseus. Então, qual é o foco da comparação? Parte do interesse pode ter sido simplesmente o estilo de ensino. A literatura rabínica (embora date de um período posterior) nos dá alguma ideia da abordagem usada pelos rabinos do primeiro século.

Grande parte dela consistia em debater as opiniões dos principais sábios, algumas vezes sem uma resolução evidente. Obviamente, a abordagem de Jesus era bem diferente, e isso deve ter sido suficiente para causar uma forte impressão naqueles que o ouviam.

Porém, não apenas o estilo do ensino de Jesus era diferente, mas a própria substância de sua mensagem. Aqui, torna-se claro mais uma vez o valor de se compreender o pano de fundo histórico. Uma definição muitas vezes provém da negação; ou seja, somos mais capazes de identificar objetos se pudermos distingui-los de outros com os quais estamos familiarizados. É precisamente isso que Marcos está fazendo quando nos fala que Jesus não ensinava como os escribas. Para dar sentido ao que Marcos quer dizer, entretanto, precisamos estar familiarizados com o ensino dos escribas.

Em décadas recentes, pesquisas acadêmicas têm promovido algumas mudanças significativas para nossa compreensão do pensamento judaico do primeiro século. Fica claro agora, por exemplo, que não podemos simplesmente dispensar a teologia rabínica como um “sistema legalista” que ignorava totalmente a doutrina da graça divina. Muito da literatura judaica existente reflete uma compreensão genuína, se não completa, dessa doutrina.

Cometeríamos um grave erro, todavia, se concluíssemos que o “legalismo” não foi de maneira alguma um problema para o judaísmo do primeiro século. Uso aspas porque o termo significa coisas diferentes para pessoas diferentes. A questão aqui não é se os fariseus eram “rigorosos demais” (como veremos adiante, eles não eram rigorosos o suficiente!) ou se eles estiveram preocupados demais com as questões da lei. Qual era, então, o problema?

Nosso Senhor tratou a questão central com mais franqueza no incidente registrado em Marcos 7.1 a 13 (cf. Mt 15.1 a 7), que nos conta a atitude dos fariseus de reclamar quando os discípulos de Jesus deixavam de observar o rito cerimonial de purificação das mãos antes de comer. Este rito, todavia, não era uma injunção bíblica, mas sim parte da “tradição de anciãos” (v. 5; cf. Gl 1.14). Uma característica básica do pensamento rabínico era a ênfase nas duas Torás: a lei escrita (a Bíblia hebraica, especialmente os cinco livros de Moisés) e a lei oral (as tradições dos anciãos). A lei oral poderia ser vista, até certo ponto, como uma interpretação e uma aplicação da lei escrita; ainda assim muito dela consistia de debates que tratavam de questões técnicas legais, o que levou ao desenvolvimento de novas regulamentações.

Ironicamente, muitas dessas regulamentações tiveram o efeito de embotar a força dos mandamentos bíblicos. Os fariseus, muito conscientes da fraqueza humana, procuravam interpretar as exigências rígidas da Torá de maneira a torná-las, de fato, mais “realizáveis”. Por exemplo, a lei exigia que todos os débitos deveriam ser cancelados todo sétimo ano (Dt 15.1 a 3); visto a natureza humana como é, aqueles que tinham meios para emprestar dinheiro ficavam relutantes em fazê-lo, temendo que não pudessem recuperá-lo.

Como resultado, o pobre sofria. Visando a resolução deste problema, uma regulamentação foi adotada, a qual interpretava a lei como algo que se aplicava somente aos empréstimos pessoais. Se o empréstimo fosse dado para o Templo, todavia, a fim de que os sacerdotes pudessem distribuí-lo entre os pobres, então o recebedor continuaria a ter o direito de recebê-lo só mesmo no sétimo ano. (Uma regulamentação comparável, a de Corbã, é mencionada em Mc 7.10 a 12.) Embora esse tipo de regra zombasse da lei (ver especialmente a grave advertência em Dt 15.9 a 10), as pessoas convenciam-se de que agora estavam obedecendo a lei e desse modo, como dizemos hoje em dia, podiam “sentir-se melhor consigo mesmas”.

Jesus, porém, tinha muito pouca paciência com esse tipo de hermenêutica. Citando a condenação de Isaías com respeito à hipocrisia, ele acusou os fariseus de anularem os mandamentos de Deus por intermédio da tradição humana (Mc 7.6 a 9, 13). De fato, o ensino dos escribas minava a autoridade da Palavra de Deus. Esse criticismo é especialmente evidente no Sermão do Monte, no qual Jesus introduz diversos ensinamentos seus com as palavras: “Ouvistes que foi dito (...) Eu, porém, vos digo” (Mt 5.21ss). É curioso que muitos leitores pensem que Jesus está aqui se distanciando de, ou mesmo abolindo, os mandamentos do Antigo Testamento. Muito pelo contrário. Ele veio não para abolir esses mandamentos, mas para cumpri-los (5.17); seu próprio ensino, claramente, intensificou a força desses mandamentos, diretamente contra a tendência rabínica de relaxá-los. Ele deixa essa posição absolutamente explícita tanto no início quanto no fim da passagem: “Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder em muito a dos escribas e fariseus, jamais entrareis no reino dos céus” (5.20). “Portanto, sede vós perfeitos como perfeito é o vosso Pai celeste” (5.48).

Essa declaração conclusiva deixa muito claro que o foco da controvérsia encontrava-se entre Jesus e os rabinos. Ao contrário da tendência rabínica de afrouxar o padrão divino, os discípulos de Jesus nunca poderiam ficar satisfeitos com menos que a perfeição. Isto significa que os verdadeiros discípulos de Jesus sempre estiveram conscientes de seu pecado e assim aprenderam a depender não de sua própria força moral, mas da graça de Deus, orando como o coletor de impostos: “Ó Deus, sê propício a mim, pecador!” (Lc 18.13). Se definirmos “legalismo” como uma perspectiva que vê as pessoas como moral-mente autossuficientes, e desse modo de alguma forma contribuindo para sua própria salvação, reconheceremos que todos nós – até mesmo o mais maduro dos cristãos – muitas vezes caímos vítimas disso. Também podemos ver como essa tendência humana teria sido grandemente exacerbada por um sistema de interpretação que, com efeito, diminuísse as exigências divinas e influenciasse as pessoas a se sentirem autocomplacentes. Quaisquer que fossem as intenções, uma perspectiva como essa poderia servir somente para obscurecer as riquezas da graça de Deus.

O Sermão do Monte, todavia, chama nossa atenção para outra diferença crucial entre o ensino de Jesus e o dos escribas. Na opinião de alguns estudiosos, o Capítulo 5 de Mateus apresenta Jesus como um novo Moisés que, de uma montanha, entrega a lei do reino para o seu povo. Na realidade, o período mosaico está terminado, e uma nova era começou.

Sem forçar demais esse paralelo, devemos reconhecer que o Sermão do Monte reflete um ponto de vista escatológico (do “final dos tempos”). Mesmo as bem-aventuranças que introduzem essa passagem criam uma expectativa sobre a novidade da obra de Jesus. Conforme já vimos, nessa passagem, o Senhor explicitamente descreve o propósito de sua vinda como tendo o objetivo de cumprir a lei e os profetas (5.17). Por essa razão, todo o evangelho de Mateus parece estar estruturado em torno desse tema, visto que vezes seguidas o autor aponta para os acontecimentos na vida de Jesus que ocorreram a fim de cumprir o que havia sido profetizado nas Escrituras (1.22; 2.15, 17, 23; 4.14, et cetera).

No início de seu ministério, Jesus indicou essa natureza escatológica de sua vinda com as palavras: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo; arrependei-vos e crede no evangelho” (Mc 1.15). Lucas, que coloca grande ênfase sobre esse tema, introduz o ministério público de Jesus relatando a visita à sinagoga em Nazaré (Lc 4.14 a 21). Ali Jesus anunciou que viera para cumprir a promessa de Isaías 61.1 a 2:

O Espírito do Senhor está sobre mim,

pelo que me ungiu para evangelizar os pobres;

enviou-me para proclamar libertação aos cativos

e restauração e vista aos cegos,

para pôr em liberdade os oprimidos,

e apregoar o ano aceitável do Senhor. (Lc 4.18 a 19)

A presença do Espírito, que Jesus recebeu em seu batismo (cf. Lc 3.21 a 22, em cumprimento de Is 42.1), era o sinal claro de que os últimos dias haviam, de fato, chegado. Os milagres de Jesus, particularmente seus exorcismos, eram por sua vez a evidência de que ele havia sido revestido do Espírito Santo: “Se, porém, eu expulso demônios pelo Espírito de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós” (Mt 12.28).

O evangelho de João, mais do que qualquer outro, extrai o significado dessa “escatologia realizada” para a vida dos crentes. Fazendo referência à profecia do fim dos tempos de Ezequiel 36.24 a 27, João relata as palavras de Jesus a Nicodemos: “Quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus” (Jo 3.5). Num sentido importante, é como se os seguidores de Jesus tivessem experimentado a ressurreição, mesmo que a ressurreição final seja ainda futura: “Em verdade, em verdade vos digo: quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna, não entra em juízo, mas passou da morte para a vida. Em verdade, em verdade vos digo que vem a hora e já chegou, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus; e os que a ouvirem viverão” (Jo 5.24 a 25, mas cf. v. 28 a 29).

Este ensino – os crentes já começaram a desfrutar da era final mesmo que ela ainda não tenha se manifestado por completo – é exposto belamente no Discurso do Cenáculo. Em João 14.2, Jesus promete aos seus discípulos que irá preparar-lhes um lugar na casa de seu Pai, onde há muitos quartos (a palavra grega aqui para “quarto” é mone). Isto parece ser uma promessa relativa ao céu no futuro. Todavia, depois que os assegura de que, em sua partida, o Pai enviará o Espírito Santo sobre eles, ele acrescenta: “Se alguém me ama, guardará a minha palavra; e meu Pai o amará, e viremos para ele e faremos nele morada mone” (v. 23). Pelo fato de oferecer-nos o seu Espírito (ver 7.37 a 39), podemos gozar de sua própria presença em nossa vida. A antiga era sob o jugo da lei de Moisés terminou; a graça e a verdade agora reinam sobre aqueles que colocam sua confiança em Jesus.

Verdadeiramente Jesus “os ensinava como quem tem autoridade e não como os escribas”!

Conclusão

Este capítulo abordou apenas algumas poucas questões que precisavam ser levadas em consideração se desejarmos entender os evangelhos. Certas abordagens técnicas, tais como o estudo das fontes literárias, levantam outras questões importantes que não podem ser ignoradas em um exame mais minucioso desses documentos. Tenha em mente, porém, que é muito fácil perder-se em detalhes. Nunca se esqueça da “perspectiva geral”. Os princípios discutidos neste capítulo ajudarão a manter uma estrutura que lhe permitirá ler os evangelhos de maneira responsável e proveitosa.

Embora as epístolas do Novo Testamento não consistam numa “correspondência pessoal” no sentido mais frequente, podemos facilmente compreendê-las incorretamente a menos que as tratemos como cartas reais e históricas (em vez de livros de teologia). Em termos práticos isso significa, em primeiro lugar, que devemos ler cada carta do Novo Testamento integralmente; nossa tendência a tratá-las como livros de referência que são consultados lendo-se um trecho de cada vez distorce nossa percepção da mensagem. Em segundo lugar, esses escritos surgiram em ocasiões históricas reais, o que significa que devemos aprender a ler “nas entrelinhas” de modo a entender o texto dentro de seu contexto original. Em terceiro lugar, devemos aprender a tratar as cartas do Novo Testamento do ponto de vista literário, isto é, reconhecendo que são documentos cuidadosamente pensados e que podem refletir métodos retóricos usados na Antiguidade. Em quarto lugar, esses escritos devem ser lidos teologicamente; ao mesmo tempo em que somos sensíveis à diversidade que eles representam, devemos procurar apreciar suas características unificadoras, especialmente a convicção dos autores de que os últimos dias haviam chegado com a vinda de Cristo. Por fim, não podemos nos esquecer de que as epístolas do Novo Testamento são escritos investidos de autoridade e, portanto, seu caráter histórico não diminui sua relevância para nossa vida.

Capítulo 7Como ler uma carta

O sentido das epístolas

MOISÉS SILVA

Há mais de meio século, um filósofo americano interessado especificamente nos desafios do ensino superior chegou à conclusão de que o que os estudantes precisavam era de ajuda para captar o sentido dos livros. E o que era verdadeiro acerca dos estudantes também se aplicava em mesmo grau com respeito a outros não matriculados na escola. Consequentemente, ele publicou um volume intitulado How to Read a Book Como ler um livro. Embora alguns possam se admirar como alguém que ainda não sabia ler um livro pudesse ler este, a obra tornou-se um sucesso instantâneo.

Não é de surpreender que a habilidade de decifrar um alfabeto e identificar palavras – e até mesmo ser capaz de inferir o sentido de sentenças e parágrafos – é apenas um passo preparatório para a leitura “real”. Diferentes tipos de livro requerem diferentes estratégias de leitura, quer estejamos ou não conscientes do uso de tais estratégias. Todos nós podemos melhorar nossas habilidades enquanto buscamos ler obras desafiadoras, mas com mais eficiência e precisão.

O título deste capítulo, porém, pode causar algum espanto. Qual poderia ser a dificuldade em se ler a correspondência pessoal? Afinal, se há algum tipo de escrita que pode ser lida por quase toda pessoa, mesmo por aquelas detentoras do nível primário de proficiência, é a carta de um amigo. Este capítulo se faz necessário, todavia, justamente porque a maioria de nós não lê 1Coríntios ou Tiago como se fossem cartas.

Dizer essas coisas, entretanto, é levantar a questão do gênero literário. É ainda necessário sugerir que as cartas de Paulo, por exemplo, são apenas como cartas pessoais modernas? O fato de que algumas vezes nos referimos a elas como epístolas (o que sugere documentos relativamente longos e formais) é uma indicação da diferença. Estudiosos têm discutido essa questão exaustivamente. No passado alguns pensavam que as cartas de Paulo deveriam ser tratadas como as epístolas de escritores do latim, como Cícero e Sêneca, ou seja, como documentos cuidadosamente elaborados com a intenção de serem lidos como obras literárias.

Esse ponto de vista foi abandonado, de um modo geral. Não há nenhuma boa razão para pensar que Paulo teve quaisquer pretensões literárias quando escreveu esses documentos.

É igualmente claro, todavia, que não são simplesmente cartas “pessoais”. Embora algumas poucas cartas de Paulo tenham sido escritas para determinados indivíduos (1 a 2 Timóteo, Tito, e especialmente Filemom), até mesmo essas vão muito além de assuntos pessoais. Assim como nas outras cartas, os comentários pessoais desempenham um papel secundário, e o tom geral é formal. Algumas delas contêm uma argumentação implícita e até mesmo exibem o uso de técnicas de retórica. Finalmente, o mais fundamental é que elas foram escritas com uma nota de autoridade apostólica que dá a elas um caráter único.

Porém, por mais importantes que sejam essas características, não devem obscurecer o que é essencial acerca desses documentos do Novo Testamento: eles não foram originalmente escritos como os livros modernos, publicados para grandes públicos em geral – milhares de leitores que o autor nunca encontrou; eram, sim, cartas autênticas em que os autores, sob inspiração divina, deram instrução direta a uma igreja específica ou a um grupo de igrejas. (Mesmo aquelas que têm um caráter mais pessoal parecem dirigir-se à igreja da qual o destinatário era um líder.) Na sabedoria e providência de Deus, os cristãos de todas as partes e de todos os tempos podem beneficiar-se dessas cartas como a Palavra de Deus para eles também. Se desejarmos usá-las com responsabilidade, entretanto, precisamos respeitar seu caráter. Conforme observado no capítulo anterior, ler um relato histórico como se fosse uma poesia (ou vice-versa) é uma injustiça para com o texto e leva a uma compreensão incorreta. Semelhantemente, ler uma das cartas de Paulo como se fosse um livro técnico de referência ou um livro-texto de seminário de teologia pode nos enveredar pelo caminho interpretativo errado.

Lendo as cartas do Novo Testamento em sua totalidade

Talvez o aspecto mais óbvio ao se ler uma carta seja aquele que ignoramos mais facilmente quando lemos as epístolas do Novo Testamento. Todos nós, ao recebermos uma carta de um conhecido, procuramos lê-la inteira em uma sentada (geralmente nem mesmo esperamos para nos sentar!). Em parte por causa das divisões de capítulos, versículos de nossas Bíblias modernas, os cristãos raramente gastam o tempo necessário para ler toda a epístola. Na realidade, podemos nos sentir merecedores de um tapinha nas costas se conseguirmos terminar a leitura de um capítulo inteiro.

O que pensar de um homem que recebe uma carta de cinco páginas de sua noiva na segunda-feira e decide ler apenas a terceira página naquele dia, a última página na quinta, a primeira página duas semanas depois, e assim por diante? Sabemos que ler uma carta de maneira tão fragmentada provavelmente não propicie nada além de confusão. O sentido de um parágrafo na terceira página pode depender grandemente de algo dito no começo da carta – ou seu real sentido pode ficar obscuro até que a próxima página seja lida. Quanto mais bem redigida a carta, mais arriscado seria dividi-la arbitrariamente em segmentos. Além disso, parte do sentido de um documento é o impacto total que provoca no leitor, e esse sentido, com frequência, é mais do que a soma de suas partes.

Outra maneira de afirmar esses pontos é dizer que seções específicas em uma carta do Novo Testamento devem ser lidas considerando-se o contexto. Como vimos, a interpretação contextual é um dos princípios mais básicos a serem lembrados quando buscamos compreender o que as pessoas dizem e escrevem. Ironicamente, muitos leitores costumam ignorar esse princípio justamente quando mais precisam dele, isto é, quando estão tentando dar sentido a uma passagem difícil.

Um bom exemplo disso é Hebreus 6.4 a 6, que parece ensinar que os cristãos podem cair da fé e, se isto lhes ocorrer, eles não poderiam ser restaurados novamente. Ao concentrar-se nesses versos de maneira isolada do restante do livro, os leitores podem criar um bom número de interpretações, sendo que todas são defensáveis de um jeito ou de outro: (1) os cristãos podem, de fato, perder sua salvação permanentemente; (2) os cristãos podem perder sua salvação, mas a restauração é possível; (3) os cristãos podem perder seus galardões, mas não a sua salvação; (4) a passagem descreve pessoas que são apenas cristãos professos, mas não verdadeiramente regenerados; (5) a passagem é puramente hipotética; (6) a passagem não trata realmente da salvação pessoal, mas de questões cristãs judaicas mais amplas. E assim por diante.

Visto que desejamos ilustrar somente um princípio de interpretação, não nos preocupemos por enquanto sobre qual dessas compreensões estaria correta; pensemos em como deveríamos abordar o problema. É justo dizer que a maioria dos cristãos que se vê desnorteada com essa passagem tem apenas uma vaga ideia de qual seja o propósito geral de Hebreus, e mesmo aqueles que tentam ler o livro com algum cuidado geralmente acabam um tanto confusos. Considerando-se que não temos familiaridade com o assunto em questão, achamos Hebreus uma epístola difícil de entender. Como resultado, tentamos dar sentido a 6.4 a 6 – uma passagem muito difícil em um livro difícil – ignorando seu contexto, mesmo que este seja exatamente o tipo de passagem que exige atenção especial para o contexto!

Deveríamos ler completamente toda a epístola diversas vezes, talvez em diferentes versões, até que nos tornemos bastante familiarizados com seu conteúdo, seus interesses, os propósitos aparentes do autor, o modo como o argumento é desenvolvido e assim por diante. Uma característica importante que descobriremos é que 6.4 a 6 não é a única passagem desse tipo no livro. De fato, há quatro outras passagens chamadas de “passagens de advertência” em Hebreus (2.1 a 4; 3.7 a 15 e continuam no capítulo 4; 10.26 a 31; 12.25 a 29). Quando tomamos o argumento do livro como um todo, parece menos provável que essas quatro advertências estivessem tratando de situações diferentes. Pelo contrário, elas criam um efeito cumulativo. O autor está profundamente interessado em seus leitores, e está, cuidadosamente, tentando atingir seu grande alvo, ou seja, alertá-los para que não cometam algum pecado terrível que trará o severo julgamento de Deus.

Tendo reconhecido essa característica da carta, eliminamos mais do que depressa algumas interpretações sobre o texto de 6.4 a 6. A ideia de que a passagem está falando sobre a perda de galardões, por exemplo, simplesmente não se enquadra no caráter da carta como um todo; é uma interpretação que não pode ser apoiada a partir do contexto. De maneira semelhante, qualquer visão que menospreze o elemento pessoal também é suspeita, visto que outras advertências (esp. 3.12) deixam claro que o que está em jogo é o relacionamento individual com Deus. Novamente, a visão que toma a passagem como puramente hipotética faz pouco sentido. Qual é a razão de se escrever toda uma carta, com tais advertências severas e emocionais, para prevenir algo que na realidade não pode acontecer?

Decidir entre as opções restantes não é fácil e exige que passemos a considerar outros fatores. Todavia, é possível perceber claramente que quanto mais difícil a passagem, mais necessário se torna a atenção que devemos destinar à relação da passagem com o contexto de todo o documento.

Lendo as cartas do Novo Testamento historicamente

Todo documento escrito deveria ser lido “historicamente”; ou seja, deveríamos levar em consideração que foi escrito por determinado indivíduo (ou grupo de indivíduos), em determinada época na história e motivado por alguma situação em particular. Apesar disso, alguns tipos de texto podem ser compreendidos muito bem mesmo quando conhecemos relativamente pouco de seu contexto histórico. Ser capaz de ler livros de ciência no ensino médio, por exemplo, não depende principalmente do conhecimento sobre quem foram seus autores ou qual pode ter sido sua situação histórica. Em outras palavras, livros-texto são dirigidos para públicos muito amplos, para estudantes espalhados por todo o país cujas experiências pessoais variam enormemente.

Por outro lado, pense numa coluna de um jornal de colégio. Neste caso temos um texto dirigido a um público muito mais homogêneo. Todos os estudantes compartilham de muitas experiências importantes, e uma base de conhecimento comum. Eles pertencem a uma região geográfica bem definida.

Todos sabem quem é o diretor e a maioria dos professores. E o que é mais importante, compartilham de percepções em comum sobre a escola, as pessoas que fazem parte dela, e os desafios que ela oferece. O jornal da escola, portanto, será compreendido por esses estudantes de uma maneira que um estranho não poderia entender tão facilmente – mesmo os pais dos alunos podem precisar lutar com isso de vez em quando! Observe também que, em contraste com os livros-texto, os editoriais em um jornal estudantil têm uma expectativa de vida muito curta.

O que era um “assunto quente” em uma edição particular do jornal possivelmente não terá nenhuma influência no ano seguinte, ou até mesmo no mês seguinte.

E quanto às cartas do Novo Testamento? Os estudiosos bíblicos frequentemente se referem a essas cartas como escritos ocasionais. Com isso, buscam enfatizar que Paulo, por exemplo, escreveu suas cartas para alcançar necessidades históricas específicas. Não é como se o apóstolo, não tendo nada melhor para fazer, pensasse ser uma boa ideia escrever um artigo teológico para qualquer um que pudesse estar interessado nele!

Pelo contrário. Sempre houve uma ocasião concreta que o motivou a escrever esses documentos. Normalmente, escrevia em razão de igrejas específicas estarem experimentando problemas que precisavam ser resolvidos; em alguns casos, como sucedia com os gálatas, a necessidade era urgente.

Pelo fato de as cartas de Paulo tratarem de princípios perenes, é fácil não darmos importância ao seu caráter ocasional. Se arrancarmos 1Coríntios de seu contexto histórico, a mensagem precisa de seu documento irá nos escapar. O que é pior, poderíamos deixar de interpretar corretamente ou aplicar indevidamente seu sentido.

Observe o capítulo 7, versículo 1: “É bom que o homem não se case” (NVI; lit. “não tocar uma mulher”). Alguns concluem a partir dessas palavras que o casamento é uma coisa má a ser evitada. Tal interpretação, todavia, dificilmente é consistente com o ensino bíblico em geral, ou até mesmo com as próprias declarações de Paulo em outros textos (cf. Ef 5.22 a 33 e 1Tm 3.2; 4.3).

Ao que parece, entre as muitas questões que dividiram os crentes de Corinto, uma das mais significativas tinha a ver com diferentes ideias sobre sexo e casamento. Alguns indivíduos na igreja tinham uma visão muito liberal. Pensavam, por exemplo, que era justificável para um cristão unir-se a uma prostituta (6.15 a 16). Quando um sujeito em seu meio tornou-se íntimo de sua madrasta, estes indivíduos não puderam condená-lo (5.1 a 2). Outro grupo na igreja, contudo, talvez como uma reação, foi ao outro extremo. Criam que até mesmo no casamento o sexo deveria ser evitado (7.3 a 5), assim poderiam também não se casar. Em apoio a sua posição, provavelmente apelaram para o fato de que o próprio Paulo era solteiro.

Pode-se notar facilmente a dificuldade que estava diante de Paulo. Visto que o grupo mais rigoroso se opunha à imoralidade, o apóstolo desejava apoiá-los quanto fosse possível. Além disso, havia certas vantagens em se permanecer solteiro, e assim ele não queria condenar aqueles que, pelas razões corretas, haviam escolhido não se casar. O casamento, contudo, é uma instituição divina a ser defendida, e há também importantes razões práticas para a maioria das pessoas se casarem. Assim, quando ele começa sua discussão no capítulo 7, Paulo afirma o que pode ter sido algum tipo de lema entre o grupo mais rigoroso: “É bom que o homem não toque em mulher”. Ao fazê-lo, reconheceu que existe alguma verdade na posição desse grupo, e então prossegue desenvolvendo essa afirmação e corrigindo os abusos.

Se, em vez de escrever uma carta, Paulo tivesse composto um tratado sobre a ética cristã, seria razoável esperar um capítulo completo sobre o casamento que fornecesse uma apresentação mais “equilibrada”. Porém, pelo fato de Paulo ter escrito 1Coríntios para tratar de problemas históricos específicos, o capítulo 7 precisa ser compreendido à luz desses problemas. Além disso, devemos ter em mente que, como resultado, suas instruções nesse capítulo são apenas uma parte do que a Bíblia como um todo ensina sobre casamento.

A próxima pergunta de grande importância que deve ser feita é: Como podemos dizer qual foi o contexto histórico das cartas do Novo Testamento? O livro de Atos nos dá alguma informação importante sobre o ministério de Paulo e, desse modo, oferece-nos uma estrutura básica para a leitura das cartas. Infelizmente, muitos detalhes estão ausentes. Documentos históricos além da Bíblia lançam interessante luz aqui e acolá, mas ainda nos deixam com espaços importantes a serem preenchidos.

A partir daí, via de regra, dependemos da evidência interna, ou seja, da informação que podemos apreender a partir das próprias cartas. O problema é que essa evidência, para a maior parte, é indireta. Por exemplo, Paulo não descreve primeiramente a situação em Corinto, antes de passar a tratá-la. Não era necessário fazê-lo! Os coríntios estavam plenamente conscientes dos problemas. Nós, por outro lado, somos forçados a inferir quais teriam sido os problemas.

Em outras palavras, temos de “ler nas entrelinhas” a fim de reconstruir o contexto histórico. Por essa razão algumas pessoas podem objetar nossa ênfase sobre a interpretação histórica. Elas argumentarão que esta abordagem injeta subjetividade demais no processo, visto que estudiosos diferentes irão surgir com diferentes reconstruções.

Esse tipo de objeção é usada não apenas por cristãos evangélicos que desejam preservar a autoridade e a clareza das Escrituras. Há também um segmento entre os estudiosos contemporâneos que prefere tratar as cartas do Novo Testamento como objetos estritamente literários, ou seja, mais ou menos desligados de seu contexto histórico. Um estudioso simpatizante desse ponto de vista reclama que outros estudiosos dependem grandemente da “leitura-espelho”. Em sua opinião, eles admitem de forma demasiadamente fácil que no texto aos gálatas, por exemplo, podem ver o reflexo das pessoas que estavam causando problema para as igrejas da Galácia.

Em resposta, podemos prontamente admitir que a leitura nas entrelinhas pode ser um exercício perigoso e que o método muitas vezes se torna um objeto de abuso. Devemos ter em mente, porém, que toda leitura de um texto requer certa observação das entrelinhas. Como vimos no capítulo 1, a compreensão é possível somente dentro da estrutura de um conhecimento suposto. A breve carta de Paulo aos gálatas teria se tornado uma enciclopédia de inúmeros volumes, se o apóstolo tivesse enunciado cada detalhe que constitui a rede total de conhecimento relevante à sua mensagem.

Assim, a pergunta não é se devemos ler nas entrelinhas, mas como devemos fazê-lo. Certamente, quanto mais uma interpretação depende das inferências (e não de declarações explícitas no texto), menos persuasiva ela é. Se uma reconstrução histórica perturba (em vez de reforçar) o sentido aparente de uma passagem, precisamos ser céticos em relação a ela. Por outro lado, se um estudioso propõe uma reconstrução que surge do texto em si, e se essa reconstrução por sua vez ajuda a dar sentido às difíceis declarações no texto, não precisamos rejeitá-la com base no fato de ser apenas uma teoria.

Um bom critério para avaliar a validade assim como o valor que uma teoria pode ter para a exegese é fazer esta pergunta: A interpretação de uma passagem em particular poderia ser sustentada mesmo se não tivéssemos a teoria?. Uma boa interpretação não deve depender tão fortemente de inferências que não podem se sustentar por si mesmas sem a ajuda de uma construção teórica. Uma teoria sobre a situação histórica pode contribuir para que sejamos mais atentos em relação a certas características do texto que poderíamos de outra forma ignorar; mas, em última análise, é o texto que deve ser determinante.

Voltemos agora a 1Coríntios. A teoria sobre a situação histórica controla nossa leitura do texto, ou o texto em si sugere a teoria? Note que a questão surgiu porque tínhamos consciência de uma dificuldade no texto. Ou seja, à primeira vista, Paulo parece dizer algo que é inconsistente com outros aspectos de seu ensino. Em segundo lugar, lembre-se de que temos clara informação dos capítulos 5 a 7 sobre as disputas entre os coríntios quanto ao comportamento sexual. Além disso, o capítulo 7 começa referindo-se a uma carta que os coríntios enviaram a Paulo, e claramente foi essa mesma carta que levantou a questão do casamento. Podemos dizer, então, que a concepção básica de nossa interpretação, embora sugerida por certas inferências históricas, depende primariamente do texto em si, e não de especulação extravagante.

Outros aspectos de nossa interpretação podem ser menos certos. Mencionamos, por exemplo, a teoria de que a declaração “é bom que o homem não toque em mulher” pode ter sido uma expressão usada por uma das facções coríntias. Não há como provar que essa teoria esteja certa ou errada. Mas observe que a teoria não é de todo essencial para a interpretação. Mesmo se essas palavras fossem originais de Paulo, nossa leitura geral da passagem pode ainda ser facilmente apoiada.

Uma boa compreensão do contexto histórico de um documento pode ajudar-nos não apenas a lidar com versículos difíceis; mas pode também aumentar nosso entendimento sobre uma carta como um todo. Considere a carta de Paulo aos filipenses. A maioria dos cristãos familiarizados com esse livro pensa imediatamente na repetida ênfase de Paulo sobre o tema da alegria assim como o notável “hino de Cristo” em 2.6 a 11. Essas características, assim como a óbvia cordialidade do apóstolo por seus irmãos e irmãs em Filipos, sugerem a muitos leitores que essa igreja era uma congregação-modelo, talvez sem muitos problemas.

Uma pequena leitura nas entrelinhas, todavia, sugere outro quadro. De fato temos certa evidência externa de que essa igreja estava localizada na província da Macedônia. Atos 16, por exemplo, conta a fundação da congregação por Paulo, Silas e Timóteo. Além disso, 2Coríntios 8.1 a 5 deixa claro que esses crentes eram muito pobres e que, apesar de sua pobreza, eram excepcionalmente generosos em apoiar o ministério de Paulo. Paulo comenta esse mesmo fato em Filipenses, tanto no início da carta (1.5, em que a palavra parceria quase que certamente se refere ao seu apoio financeiro) e no fim (4.14 a 16).

Uma leitura cuidadosa de Filipenses 4.10 a 19 nos dá a nítida impressão de que os problemas financeiros da congregação tinham se tornado uma preocupação crescente. Paulo havia acabado de receber um presente daquela igreja pelas mãos de seu mensageiro, Epafrodito (2.25). Enquanto o apóstolo desejava expressar seus mais profundos agradecimentos por esse presente, ele claramente pretendia evitar a sugestão de que a abundância material é a chave para sua felicidade (observe esp. 4.11 e 17). Ele termina a passagem assegurando-os de que Deus atenderá a suas necessidades (v. 19).

Tendo observado estes detalhes, outras características da carta começam a aparecer de uma nova maneira. Por exemplo, a forte exortação de Paulo de não se tornar ansioso (4.6 a 7) provavelmente estava relacionada às preocupações financeiras deles. Além disso, ao que parece, as numerosas referências à alegria na carta indicam não que os filipenses fossem um grupo alegre, mas exatamente o oposto. Haviam perdido o contentamento cristão e Paulo devia persuadi-los a recobrá-lo! Uma chave para essa recuperação é poderem entender que a verdadeira alegria não depende do que se tem: “Aprendi a viver contente em toda e qualquer situação” (4.11). Devemos nos alegrar no Senhor (3.1; 4.4) porque podemos fazer todas as coisas por intermédio dele (4.13).

Mais séria ainda, porém, era a presença da dissensão dentro da igreja. A maior parte dos leitores da Bíblia não imagina que os filipenses precisavam enfrentar esse tipo de problema, o que de fato é o caso. As exortações em favor da unidade e humildade estão presentes em 2.1 a 4 por alguma razão. Certos leitores parecem pressupor que Paulo achava que seria agradável falar nesse assunto! Os comentários introdutórios (v. 1) estão cheios de emoção e revelam profunda preocupação, enquanto que a advertência contra o egoísmo (v. 4) está intimamente relacionada com aquilo que ele teve de dizer para a mais dividida dentre as igrejas primitivas, a congregação de Corinto (veja 1Co 10.24). Paulo até mesmo decide citar nomes. Na raiz da dissensão encontrava-se alguma séria discordância entre dois importantes membros, Evódia e Síntique (4.2 a 3).

Além disso, com base em Filipenses 2.19 a 30, é possível inferir razoavelmente o que a igreja disse a Paulo na mensagem que acompanhou seu presente. “Estamos tendo sérios problemas, Paulo. Precisamos de você aqui. Se você não puder vir, por favor, envie-nos seu amigo querido Timóteo. Você pode ficar com Epafrodito para sua assistência.” É claro que essa possível comunicação dos filipenses não sobreviveu assim, essa mensagem é especulativa (outro exemplo de reconstrução histórica) e certamente não essencial para a compreensão desses versos. Todavia, a passagem, e até mesmo Filipenses como um todo, toma um novo significado e faz muito mais sentido quando lemos sob esta luz.

De qualquer forma, é fácil ver como nossa percepção de uma carta pode ser aumentada de modo significativo se fizermos um esforço para identificar suas origens históricas. Novamente, deveríamos nos lembrar de que a razão pela qual somos capazes de entender cartas contemporâneas enviadas a nós, é que temos pleno conhecimento de sua origem e contexto (e que a razão pela qual algumas vezes interpretamos mal essas cartas é justamente causada por alguma falha em nosso conhecimento do contexto). Note ainda que tratar historicamente as cartas do Novo Testamento é um importante método para aplicar com sucesso a primeira seção deste capítulo, ou seja, a necessidade de se ler cartas como documentos inteiros. Se fizermos assim, não seremos capazes apenas de apreciar a mensagem total das cartas; antes, estaremos em uma posição melhor para resolver quaisquer problemas interpretativos que possam surgir à nossa frente.

Lendo as cartas do Novo Testamento como documentos literários

Uma das razões de se referir algumas vezes às cartas do Novo Testamento como epístolas é que parecem mais formais em caráter do que se espera de uma típica correspondência pessoal. Neste ponto precisamos ter uma visão equilibrada. Tendo em vista que Paulo escreveu esses documentos como um apóstolo, devemos mesmo esperar algo mais do que alguns rabiscos apressados. O próprio fato de ele ter usado secretários sugere um cuidado especial durante a redação do conteúdo.

Em décadas recentes, estudiosos começaram a dar maior reconhecimento para as qualidades literárias das cartas do Novo Testamento. Tem-se a impressão, por exemplo, de que Paulo possuía algum conhecimento das técnicas ensinadas por professores de retórica do mundo antigo. Já a extensão de seus conhecimentos dessa técnica é uma questão aberta para debate. Semelhantemente, nem todos os estudiosos concordam se Paulo fez uso consciente dessas técnicas.

Podemos continuar a insistir que Paulo não enxergava suas cartas primariamente como obras literárias para publicação geral. Porém, há muito a ser aprendido de estudos atuais sobre o caráter retórico dos documentos bíblicos.

Nenhuma carta recebeu mais atenção a esse respeito do que a epístola de Paulo aos cristãos da Galácia. O fato em si é sugestivo. Dado o tom altamente emocional e urgente dessa carta, não deveria se esperar que fosse uma obra cuidadosamente elaborada. Na realidade, Gálatas tem sido frequentemente usada como evidência de que Paulo podia escrever em um estilo “rascunho”. (Um dos mais conhecidos exemplos dessa rusticidade é Gálatas 2.4 a 5, que falando estritamente é uma sentença incompleta no grego.) Ao mesmo tempo, estudiosos reconhecem que o argumento da carta é disciplinado e bem elaborado. Mas quão literária é essa obra?

Podemos começar observando alguns itens bastante óbvios sobre a estrutura de Gálatas. Como faz em suas outras cartas, Paulo a começa com uma saudação (“Paulo (...) graça e paz...”) e termina com uma bênção (6.18). Além disso, podemos identificar uma seção mais longa de introdução à carta (1.1 a 10) e outra de conclusão (6.11 a 18). Entre essas duas seções, temos o corpo da carta que por sua vez é dividido em diversas seções. A primeira (1.11 a 2.21), em que Paulo parece defender sua autoridade independente, tem um sabor histórico; a segunda (3.1 a 4.31) é mais argumentativa e doutrinária; a terceira (5.1 a 6.10) é primariamente exortatória, ou seja, caracterizada por exortações.

Quando recebemos uma carta de um amigo, não tentamos normalmente apresentar um esboço. Por que deveríamos fazê-lo com as cartas de Paulo? Parte da resposta é que estas cartas são um pouco mais longas (no caso de Rm e 1-2Co, diríamos muito mais longas) do que uma típica correspondência pessoal; atentar-se para os pontos em que ocorrem as mudanças de tópico pode ajudar na orientação do leitor. Mas há uma questão bem mais fundamental aqui. Até mesmo uma carta informal de um amigo tem certa estrutura, quer o escritor tivesse consciência disso ou não. Em alguns casos, para ser claro, o argumento pode ser um pouco incoerente e não apresentar um esboço inteligível. É sempre verdade, porém, que nossa habilidade para entender uma carta (ou qualquer outro documento) esteja ligada a quão precisamente percebemos sua estrutura. Esse processo de identificação é profundamente inconsciente, mas se recebermos uma carta mais longa e complicada, podemos começar a nos perguntar sobre questões estruturais (“Estaria o advogado falando sobre algo mais neste parágrafo, ou eu perdi a ligação?”). Quanto mais explícitos formos com respeito a essas questões, mais sensíveis nos tornamos para com a informação que o contexto traz.

Além disso, esse tipo de estudo fornece os meios para se comparar as várias cartas entre si, a fim de que possamos identificar o que é peculiar a cada uma delas. Ao estudar as saudações nas cartas de Paulo, por exemplo, percebemos que a maioria delas é bastante curta. Apenas duas delas, Romanos e Gálatas, são expandidas para incluir um material substancial.

No caso de Gálatas, esse detalhe pode muito bem ser uma evidência adicional da urgência com que Paulo escreveu essa carta. Ele não mencionaria logo de início seu título de apóstolo se não sentisse a necessidade de negar uma das acusações que motivaram a redação da carta, por isso ele nos assegura: “apóstolo enviado não da parte de homens, nem por intermédio de homem algum, mas por Jesus Cristo e por Deus Pai”.

A segunda parte da introdução (Gl 1.6 a 10) é até mais interessante. Nesse ponto, em suas outras cartas, Paulo sempre faz seus agradecimentos (ou pronuncia uma bênção) a Deus pelas pessoas a quem ele estava escrevendo. Aqui, entretanto, em vez de começar com “Eu agradeço a meu Deus”, ele exclama: “Admira-me que estejais passando tão depressa daquele que vos chamou na graça de Cristo...”. Alguém familiarizado com as cartas de Paulo acharia esta observação completamente inesperada, e é o inesperado que nos causa maior impressão. O que é mais importante, o ato de Paulo divergir dessa maneira de sua prática nos diz muito acerca de seu estado e a motivação que o levou a escrever aos gálatas.

Até aqui tudo bem. Pouquíssimas pessoas objetariam esse tipo de discussão ou o esboço no qual está baseada. Mas é possível admitirmos que Paulo tenha feito uso maior das técnicas literárias? Muito tempo atrás foi observado que em Gálatas 4.4 a 5 o apóstolo parece usar um quiasmo, ou seja, uma ordenação de cláusulas em um padrão A-B-B-A:

Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, {A}

nascido sob a lei, {B}

para resgatar os que estavam sob a lei, {B'}

a fim de que recebêssemos a adoção de filhos. {A'}

Tomando essa passagem como indicação – e mais uma prova de que quiasmos eram usados com frequência no mundo antigo – um estudioso do Novo Testamento, nos anos de 1960, pensou ter detectado outro e mais sofisticado quiasmo em Gálatas. Na realidade, ele propunha que Gálatas como um todo tratava-se de um imenso quiasmo, composto de quiasmos secundários, que, por sua vez, eram feitos de quiasmos terciários, e assim por diante. A noção de que Paulo, ou qualquer outra pessoa sã, investiria tempo e esforço para compor esse tipo de escrito sem nenhum benefício aparente (afinal, levou vinte séculos para alguém descobri-lo) foi demais para os estudiosos contemporâneos, a maioria dos quais não foi persuadida por essa teoria. A maior objeção a ela, todavia, é que poderia funcionar somente se forçasse a evidência. Enquanto alguns dos quiasmos propostos pelo autor são intrigantes e podem ser válidos, muitos outros dificilmente poderiam ser considerados por meio de uma leitura natural do texto.

Mais persuasiva, embora ainda questionável, é a sugestão de que Gálatas reflete, em sua estrutura, os princípios retóricos da antiga oratória grega e latina. Tem sido influente a proposta de que Gálatas foi composta como uma “carta apologética”, conforme as seções a seguir:

Prescrito epistolário, 1.1-5Exordium (introdução aos fatos), 1.6-11Narratio (declaração dos fatos), 1.12 a 2.14Propositio (sumário de conteúdo legal danarratio), 2.15-21Probatio (provas ou argumentos), 3.1 a 4.31Exhortatio (exortações), 5.1 a 6.10Pós-escrito epistolário, 6.11 a 18

Alguns estudiosos discutem sobre a identificação precisa de Gálatas como uma carta apologética, outros protestam contra vários detalhes do esboço. Mesmo esse esboço cuidadoso não é capaz de considerar todos os fatos (ex.: as exortações não se encaixam com qualquer padrão conhecido na escrita da correspondência formal). Mais fundamental é a objeção de que o fato de Paulo usar tal detalhamento faria as regras da oratória parecerem inconsistentes com seu repúdio à eloquência de um discurso (1Co 2.1 a 5; 2Co 11.6; Cl 2.4).

Quaisquer que fossem os problemas, há um crescente reconhecimento da necessidade de se analisar as cartas do Novo Testamento à luz das práticas retóricas antigas. Esse desenvolvimento na erudição moderna tem tido algumas valiosas repercussões, das quais uma das mais importantes é a renovada apreciação pela integridade e coerência desses documentos. Um exemplo interessante é a carta de Paulo aos filipenses.

No passado, alguns estudiosos argumentaram que Filipenses foi, na verdade, composta de duas ou três cartas diferentes. Estudos retóricos recentes mostram, todavia, que esse documento é um todo literário e que as teorias de fragmentação não podem corresponder à sua estrutura.

Lendo as cartas do Novo Testamento teologicamente

Mesmo após termos feito um esforço especial para entender as epístolas como documentos inteiros, questionando seu contexto histórico e estrutura literária, ainda nos resta uma tarefa crucial – a interpretação teológica. Muitas vezes, na história da moderna erudição bíblica, essa tarefa tem sido minimizada, ignorada, ou até mesmo rejeitada no todo como algo que está fora da responsabilidade do intérprete. No entanto, nas décadas recentes, a validade da reflexão teológica tem se tornado extensamente reconhecida. Visto que as cartas do Novo Testamento, especialmente as de Paulo, tratam de questões teológicas de modo mais direto e extenso do que outras partes das Escrituras, as discussões sobre a teologia paulina são agora mais numerosas do que grãos de areia na praia.

Na realidade, os estudiosos têm diversas ideias sobre o que significa interpretar a Bíblia teologicamente. Para alguns, parece um exercício de descobrir “contradições” entre os autores bíblicos (ex.: Paulo versus Tiago) ou mesmo entre dois escritos do mesmo autor (ex.: Romanos versus Gálatas). No outro extremo, alguns estudiosos conservadores dedicam tanto sua atenção às características comuns entre os escritores das Escrituras que a mensagem bíblica torna-se irrelevante.

Aqui, como muitas vezes é o caso, é necessário equilíbrio. Por um lado, um compromisso evangélico com a unidade divina das Escrituras certamente implica que devemos interpretar os livros individualmente dentro do contexto teológico total da Bíblia, a fim de que a ligação entre as partes e o todo se torne tão clara quanto possível. Por outro lado, a sensibilidade para com o caráter humano e histórico das Escrituras irá nos levar a reconhecer e até mesmo a enfatizar a peculiaridade de cada porção. Na realidade, uma das diretrizes hermenêuticas mais úteis que podemos aplicar consiste em perguntar a cada texto: “Por que Deus incluiu este livro no cânon?. Qual é a sua contribuição para o ensino total das Escrituras? Qual é o seu lugar na história da revelação?”

Quando estudiosos abordam a Bíblia teologicamente, um tópico muito comum de discussão é se podem identificar um elemento unificador no pensamento de um escritor. Consequentemente, muita tinta foi gasta em assuntos como “o centro da teologia paulina”. Quer possamos apresentar tal centro ou não – isto é, um núcleo doutrinário que considera tudo o mais que Paulo ensina – é uma questão com a qual não precisamos nos preocupar. Fica claro, todavia, que Paulo atentou aos conceitos fundamentais; e se desejarmos interpretar seus escritos com responsabilidade, teremos de considerar como essas ideias básicas se relacionam com passagens específicas.

No tempo da Reforma Protestante, os estudos teológicos procuravam concentrar-se no ensino do apóstolo sobre a justificação individual pela fé e não pelas obras. Hoje em dia, porém, alguns argumentam vigorosamente que essa compreensão, motivada pelas experiências pessoais de Lutero, reflete uma distorção de Paulo. Tal criticismo é certamente uma reação extremada. Pode-se ainda argumentar persuasivamente que a doutrina da justificação pela fé funciona como um tipo de rótulo conceitual que ajuda a dar sentido a grande parte do ensino de Paulo. Entretanto, há alguma verdade em toda falsidade, e os estudiosos modernos apresentam um ponto importante quando argumentam que uma questão mais ampla, o relacionamento entre judeus e gentios, deveria desempenhar um papel mais preeminente em nossa interpretação do ensino de Paulo.

Mesmo o argumento de Gálatas 3, tão crucial para a doutrina da justificação, é motivado e fortalecido por uma questão maior e dominante, a saber: Quem são os verdadeiros descendentes de Abraão?. Poderiam surgir objeções, tendo em vista que a estrutura da epístola de Romanos é motivada pela mesma pergunta. Fazer tal pergunta, todavia, é refletir sobre a natureza da história redentora e desse modo sobre a forma como Deus cumpriu suas promessas. Como vimos em nossa discussão sobre os evangelhos, um aspecto central do ensino de Jesus foi precisamente o tema do cumprimento. Sua declaração de que o reino de Deus já ocorria implicava a chegada dos “últimos dias” e leva-nos a pensar em sua mensagem como tendo um caráter escatológico básico.

Não é de surpreender que alguns estudiosos detectaram uma ênfase semelhante em outras partes do Novo Testamento, especialmente nos escritos de Paulo. Na verdade, fica claro que Paulo compreendia a vinda de Cristo – em particular, sua ressurreição e exaltação – como a mais importante virada na história da redenção. O foco escatológico do ensino de Paulo é algumas vezes muito explícito, como em 1Coríntios 10.11, em que ele diz que os cristãos experimentam “o cumprimento [lit., o fim] dos tempos”. Mesmo onde não está enunciado, esse tema parece fornecer a estrutura para a teologia geral de Paulo.

Essa perspectiva pode ser muito útil para corrigir nossa compreensão de passagens específicas. Em Romanos 1.3 a 4, por exemplo, em que Paulo parece resumir a essência do evangelho que proclama, ele descreve Cristo como aquele que, por um lado, “nasceu da semente de Davi segundo a carne”, mas por outro lado “foi determinado Filho de Deus em poder segundo o Espírito de santidade na ressurreição dos mortos” (trad. lit.). Tradicionalmente, essa declaração era compreendida como uma referência às duas naturezas de Cristo, com a palavra carne indicando sua natureza humana e a palavra espírito a sua natureza divina.

A ideia resultante era que, na ressurreição, a divindade de Jesus havia sido demonstrada. Essa visão reflete-se parcialmente na NVI: “que, quanto como homem era descendente de Davi, e que mediante o Espírito de santidade foi declarado Filho de Deus com poder, pela sua ressurreição dentre os mortos” (itálicos adicionados).

Alguns intérpretes recentes, entretanto, argumentam persuasivamente que a passagem não se refere às duas naturezas (coexistentes) de Cristo, mas, em lugar disso, aos dois estágios (sucessivos) de sua obra messiânica, ou seja, sua humilhação e sua exaltação. Embora Cristo fosse eternamente divino, o título Filho de Deus provavelmente refere-se àquilo que ele se tornou na ressurreição, ou seja, o Messias exaltado, vitorioso (o verbo “declarado” traduzido pela NVI tem uma força muito maior, como “determinar, estabelecer, apontar”). Os dois estágios de Cristo, portanto, refletem dois períodos diferentes na história da redenção: a era presente do mal da carne e a era gloriosa futura do Espírito. O próximo relacionamento entre o Cristo ressuscitado e o Espírito Santo é enfatizado em outras passagens, tais como Romanos 8.11; 1Coríntios 15.44 a 45; 21Coríntios 3.17 a 18.

Portanto, a maravilhosa verdade encapsulada em Romanos 1.3 a 4 e em passagens paralelas consiste em que mediante a ressurreição de Cristo a era futura torna-se uma realidade agora, pelo menos em parte, para aqueles que estão unidos com Cristo nessa ressurreição. Na verdade, no capítulo 6 da mesma carta, o apóstolo descreve os cristãos como aqueles que morreram com Cristo e que já foram ressuscitados com ele para uma nova vida. Em razão do Espírito Santo, que é a essência da era por vir, ter sido concedido a nós no primeiro episódio de nossa herança (cf. Ef 1.13 a 14), fomos transportados, em um sentido muito real, para o céu e nos assentamos lá com Cristo (Ef 2.6; Cl 3.1 a 4; cf. Fp 3.20).

Todavia, não está ainda entre nós a “presente era perversa” (Gl 1.4)? Paulo não reconhece que os cristãos continuam a viver “na carne” (Gl 2.20 lit.; NVI, “no corpo”)? É justamente aqui que a importância da mensagem paulina fica aparente. No pensamento judaico, “este mundo” deveria terminar com a inauguração da “era por vir”. Por outro lado, segundo Paulo (e sua visão se reflete em outro ponto no Novo Testamento), a nova era do Espírito, com efeito, coincide com a velha era da carne. Os teólogos muitas vezes falam desta perspectiva como uma tensão entre o “já e o ainda não”. Embora Jesus, com sua vinda, tenha instaurado o reino de Deus e assim já tenha conquistado as forças do inimigo, ainda assim o pecado e a miséria continuam presentes entre nós até a consumação.

Essa verdade tem implicações abrangentes na maneira como interpretamos o Novo Testamento. Fica claro, por exemplo, que as difíceis declarações de Paulo sobre a lei mosaica devem estar relacionadas com a sua compreensão da carne e da morte. Embora o apóstolo claramente entenda a lei como divinamente outorgada e, portanto, inerentemente boa – implicando que ela tem relevância para o cristão (Rm 7.12; 1Co 7.19; Gl 5.14) – ainda assim ele afirma que, na fraqueza da carne, ela se tornou instrumento de pecado e de morte (cf. Rm 7.8 a 10; 8.3; 1Co 15.56; 2Co 3.6 a 8). A aliança mosaica foi um acordo temporário, antecipando a vinda de Cristo (Gl 3.23 a 25).

Novamente, a doutrina da santificação é grandemente iluminada pela abordagem escatológica de Paulo. O conflito entre a carne e o Espírito apoiado pelos crentes (Gl 5.16 a 26) reflete uma luta não precisamente entre duas partes de cada indivíduo, mas sim entre duas forças de proporções cósmicas. Todavia, visto que já morremos para o pecado e não estamos sob a sujeição da lei, mas vivos para Deus, somos assegurados de que o pecado não terá domínio sobre nós (Rm 6.14). À luz dessa segurança, fica muito clara a responsabilidade do crente em levar uma vida obediente. Se o pecado foi destronado, simplesmente não temos desculpa quando desobedecemos a Deus. O Espírito de Cristo nos libertou do pecado e da morte. Podemos aprender a “mortificar os feitos do corpo” como filhos de Deus que são guiados pelo seu Espírito (Rm 8.13 a 14).

Lendo as cartas do Novo Testamento como documentos autoritativos

Devemos concluir este capítulo com um breve, mas importante, lembrete de que, assim como o restante das Escrituras, as epístolas vieram a nós do próprio Deus e, portanto, trazem consigo sua autoridade. Quando Paulo escreveu suas cartas, ele o fez com a consciência de falar as palavras de Deus (cf. 1Ts 2.13), e não hesitou em exercer sua autoridade apostólica quando necessário (cf. 2Ts 3.6).

Este ponto precisa ser demonstrado porque nossa ênfase sobre as cartas como documentos históricos poderia levar a uma diminuição de sua importância como Escritura. Não é comum ouvir comentários sobre o caráter contextualizado desses livros – deixando implícito que eles podem ter sido relevantes em um dado momento num contexto histórico particular, mas não agora. Como em todo equívoco, há uma medida de verdade nesta abordagem. Por exemplo, a maior parte dos cristãos, hoje, não crê que seja necessário as mulheres cobrirem a cabeça em adoração, como 1Coríntios 11.5 sugere. A razão normalmente dada é que Paulo estava provavelmente tratando de uma prática cultural que é estranha a nós. Sem dúvida, certos mandamentos e princípios nas Escrituras (não apenas nas cartas!) são difíceis de serem aplicados hoje; retornaremos a este tópico num capítulo mais adiante.

Não devemos concluir, todavia, que esse tipo de dificuldade seja comum. Falando de maneira geral, um conhecimento da situação histórica nos ajuda a refinar nossa compreensão dos mandamentos das Escrituras, mas não remove sua validade para nós. É necessário haver muitas razões textuais persuasivas para decidir que uma passagem em particular nas cartas do Novo Testamento é tão condicionada historicamente que não tem aplicabilidade presente. Afinal, as Escrituras nos foram dadas como algo “útil para o ensino, para a repreensão, para a correção, para a educação na justiça” (2Tm 3.16).

Uma surpreendente porção da Bíblia (27%) trata de previsões acerca do futuro, mesmo que a função da previsão seja um aspecto menos preeminente entre os profetas do que aquela da proclamação. Esse tipo de profecia não é uma “história já escrita”, mas apresenta características como inteligibilidade, definição e unidade orgânica.

Apesar do aforismo popular de que os “profetas escreviam mais do que sabiam”, a compreensão que os próprios profetas possuíam de suas profecias é demonstrada por meio de sua consciência (1) dos resultados de suas palavras; (2) das implicações de suas profecias; (3) do conhecimento de coisas que eram humanamente impossíveis de se saber; e (4) da relação que os acontecimentos e as circunstâncias contemporâneas tinham com uma série de acontecimentos futuros.

Há três tipos de profecia: a condicional, a incondicional e a sequencial. Cada profecia deve ser interpretada de acordo com o seu tipo para que a análise não se torne confusa.

Para expressar o futuro, os profetas usavam termos, acontecimentos e pessoas do passado. Também empregavam várias expressões proféticas para marcar a presença de uma passagem sobre o futuro. Isso não levava a uma interpretação de “duplo sentido” da profecia mas, sim, a um sentido único e complexo em que o “já” e o “ainda não” eram vistos como partes claras de um significado completo, ligado, em seu ínterim, a uma série de cumprimentos múltiplos.

Capítulo 8E quanto ao futuro?

O significado da profecia

WALTER C. KAISER, JR.

O tópico da profecia com frequência produz dois tipos de reação extrema nos leitores e intérpretes: ou o assunto é totalmente evitado e visto com apatia, ou então é transformado em uma brincadeira. Essas duas reações são inadequadas e carecem do equilíbrio que é apresentado no texto bíblico.

A profecia é um gênero bíblico mais amplo do que a maioria das pessoas pensa. Muitos ligam a palavra profecia à ideia de futurologia. Mas em sua grande parte, tanto a profecia dos profetas mais antigos (Josué, Juízes, Samuel e Reis) quanto a dos profetas mais recentes (Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel e os doze profetas menores) e dos profetas do Novo Testamento, na verdade envolve os mensageiros de Deus na proclamação da Palavra do Senhor para a cultura contemporânea que precisava ser transformada de modo a deixar de resistir à Palavra de Deus. Nesse sentido, esses profetas foram “proclamadores”.

O aspecto da profecia que é mais difícil de ser interpretado é aquele que trata da previsão. O número de previsões sobre o futuro dentro da Bíblia é tão grande em ambos os testamentos que serve de repreensão silenciosa a qualquer um que hesite em estudar essas previsões.

De acordo com os cálculos de J. Barton Payne, existem 8.352 versículos que contêm algum tipo de previsão, dentro de um total de 31.124 versículos em toda a Bíblia – a surpreendente porção de 27% trata de previsões acerca do futuro. Payne calculou que o Antigo Testamento contém 6.641 versículos sobre o futuro (de um total de 23.210 versículos, ou seja, 28,6%), enquanto o Novo Testamento apresenta 1.711 (de um total de 7.914, ou seja, 21,6%). Ao todo, esses 8.352 versículos discutem 737 diferentes tópicos proféticos! Os únicos livros que não contêm previsões no Antigo Testamento são Rute e Cantares, e apenas 3João no Novo Testamento. Os outros sessenta e dois livros da Bíblia aparecem uma ou mais vezes dentro dos 737 tópicos reunidos por Payne.

Os livros do Antigo Testamento com a mais alta porcentagem de profecias acerca do futuro são Ezequiel, Jeremias e Isaías com respectivamente 65, 60 e 59% de seu total de versículos. No Novo Testamento, os três primeiros são Apocalipse, Mateus e Lucas com 63, 26 e 23%, respectivamente, de seu conteúdo total.

Assim, fica claro que a profecia sobre o futuro não pode ser vista superficialmente se quisermos fazer justiça à Bíblia da forma como Deus quis compô-la. Qualquer declaração da Palavra de Deus como um todo precisa interagir com esses temas proféticos em uma escala relativamente grande, tendo em vista que aproximadamente um quarto dos versículos diz respeito a esse tópico.

As características da profecia bíblica

As profecias bíblicas têm o seu próprio conjunto de características e aspectos que as distingue de qualquer imitação. Na virada do século 20, Robert B. Girdlestone tratou dessa questão, enumerando as características a seguir:

1. A profecia bíblica prevê de maneira clara as coisas que estão por vir, sem envolvê-las em ambiguidades como faziam os oráculos das nações pagãs.

2. A profecia bíblica é destinada e pretendida para ser uma previsão e não uma declaração retrospectiva, uma profecia não intencional, ou uma adivinhação que por um acaso acabou acontecendo.

3. Ela é escrita, publicada ou proclamada antes da ocorrência da eventualidade e é um acontecimento que não poderia ter sido previsto pela simples sagacidade humana.

4. Ela é cumprida, subsequentemente, de acordo com as palavras da previsão original.

5. Ela não causa o seu próprio cumprimento, mas mantém-se como testemunha até que o acontecimento tenha ocorrido.

6. Uma profecia bíblica não é uma previsão isolada, mas pode estar relacionada a outras profecias e, como tal, torna-se parte de uma longa série de previsões.

É claro que nem todas as profecias se encaixam em todas as categorias descritas. Mas, mesmo onde há exceções, elas ainda apresentam o ímpeto e o espírito de todas as seis descrições. Agora, examinaremos com mais detalhes algumas das características da profecia bíblica.

Inteligibilidade

Uma expressão popular diz que a profecia é a “história já escrita”. Se, literalmente, isso fosse verdade, a profecia seria tão óbvia e clara quanto escrever a história. Mas a profecia possui certo aspecto enigmático, até mesmo quando Deus fez conhecer sua Palavra a Moisés em Números 12.6 a 8. Nesse texto, é dito que Moisés tem duas vantagens claras em relação aos outros profetas que vieram depois dele. Em primeiro lugar, Deus falou diretamente com Moisés (“boca a boca, claramente”), enquanto falou a outros profetas de forma menos clara (por exemplo, por meio de enigmas). Em segundo lugar, Deus apareceu pessoalmente a Moisés, enquanto se revelou a outros profetas por meio de sonhos e visões. Esses fatores certamente marcam um contraste entre a clareza, facilidade de interpretação e definição daquilo que é observado em Moisés e aquilo que é percebido nos outros receptores das profecias da Bíblia.

Essa admissão, porém, não deve ser levada ao extremo a ponto de afirmar que nada se pode compreender do material profético até que Deus valide a palavra proclamada por seu servo por meio do cumprimento da profecia. Normalmente, usamos de maneira equivocada a palavra completamente quando afirmamos que “uma profecia não é feita para ser completamente compreendida antes de seu cumprimento”. É claro que essa é uma afirmação verdadeira, mas também é redundante. Naturalmente, a prova está no resultado final.

Toda profecia tinha a intenção de comunicar uma compreensão adequada do futuro para os ouvintes que a recebiam, mesmo que fosse apresentada sob a forma de um enigma, viesse acompanhada de símbolos, envolta em uma visão e não fosse completamente clara. Tais observações levam a longas discussões e debates visando determinar se as profecias devem ser entendidas “literal”, “figurada” ou “espiritualmente”.

O que significa uma visão literal? Raymond Brown a define como sendo “o sentido que o autor desejava passar e que foi transmitido por meio de suas palavras”. Apesar da profecia, de fato, usar, sobretudo, a linguagem figurada – incluindo símbolos, figuras de linguagem, alegorias e parábolas – do que as narrativas ou a prosa didática, isso não significa que as palavras ou termos usados são menos literais. Deve-se partir do pressuposto de que há um sentido gramatical, simples e direto antes de se buscar o que está “contido dentro de” ou “se encaixa em” ou é “baseado em” alguma outra coisa além do sentido literal.

Assim, é preferível procurar entender a profecia em sua forma natural, direta e literal. Mas deve-se ter em mente que “literal” aqui significa que as palavras devem ser compreendidas de acordo com o seu sentido gramatical e filológico normal; aliás, esse é o significado clássico do método de interpretação histórico-gramatical. Apesar de uma boa parte das palavras serem do tipo figurado, não são menos significativas simplesmente por serem figuradas, pois, ainda assim, o autor queria dizer alguma coisa ao optar pelo uso dessas palavras.

A questão do chamado “sentido espiritual” é muito mais complexa. Esse sentido normalmente não é determinado de maneira explícita por meio das intenções do autor ou pelo fato da linguagem figurada ser usada nas profecias. É comum dizer que esse sentido está nas entrelinhas e que não é identificável por meio da gramática do versículo em si. Sob outro ponto de vista, ele é primeiramente identificável no Novo Testamento e depois é revisado como um novo valor dado a uma antiga leitura. Nesse sentido, portanto, tais releituras de antigos valores surgem de pressuposições que a pessoa trouxe para dentro da passagem, baseando-se em suas próprias referências teológicas. (O problema, entretanto, não está no fato de que o intérprete possui uma série de pressuposições, ou em sua “espiral hermenêutica”. Devemos admitir que todos nós consideramos um texto como produto de nossas origens, experiências e entendimentos anteriores. É preciso que testemos essas pressuposições usando como referência a essência das Escrituras como um todo e, particularmente, as evidências da passagem que está sendo examinada.)

Uma questão se levanta aqui: “É possível que o significado antigo das palavras, pretendido pelos autores do Antigo Testamento dentro de um conjunto de valores, adquira um novo conjunto de valores sem que a intenção original seja distorcida?”. Uma questão-chave que divide os intérpretes em diferentes escolas de pensamento é a forma como o termo “Israel” é usado no texto do Antigo Testamento. Visto que está evidente nas Escrituras o fato de que existe apenas um “povo de Deus”, alguns chegaram à conclusão de que a palavra “Igreja” pode ser substituída em algumas importantes profecias do Antigo Testamento sobre o futuro de “Israel”. A explicação para essa substituição normalmente afirma que isso faz parte da revelação progressiva e da unidade do povo de Deus aqui mencionada. Mas, a não ser que essa identificação possa ser localizada dentro do próprio Antigo Testamento, essa interpretação seria um caso de eisegese, ou seja, forçar um sentido (neste caso, adquirido por intermédio do Novo Testamento como um todo) sobre um texto antigo (no Antigo Testamento).

Aqueles que querem defender tal “sentido espiritual” podem acabar lançando mão do que é chamado de analogia da fé – um método que aplica percepções da teologia sistemática na prática da exegese. Alguns, entretanto, argumentam contra tal prática, procurando basear a exegese, o máximo possível, apenas nas conclusões que estão apoiadas pela análise de determinados textos.

Em resposta a essas afirmações, aqueles que defendem o uso da “analogia da fé” argumentam que é apropriado ler nas entrelinhas do Antigo Testamento, tendo em vista que o autor de ambos os Testamentos é o mesmo – Deus – e é ele quem continua acrescentando suas próprias revelações no processo de nos dar os dois Testamentos. Trataremos mais desse assunto no capítulo 11, mas por ora observemos que tanto a “revelação em andamento” quanto a “analogia da fé” devem ser definidas com mais precisão se desejarmos refletir sobre o que a igreja quer dizer com esses termos. A revelação progressiva tem um aspecto orgânico em que o gérmen contido nas primeiras menções de um tema prossegue ao longo do desenvolvimento desse tema sob a forma da mesma ideia seminal, tomando, porém, uma forma mais desenvolvida na revelação posterior. A analogia da fé, portanto, não estabelece significados adicionais, mas reúne aqueles que já estavam presentes sob uma forma seminal ou rudimentar e passa a expressá-los de maneira mais plena por meio da exegese mais completa da revelação progressiva.

Definição

Nosso Senhor nos advertiu que, ao contrário do caso de Moisés, haveria certa opacidade ou uma qualidade enigmática associada ao que os outros profetas tinham a dizer. Isso não ocorre em razão de uma falta de precisão da parte desses profetas ou do Revelador divino. Na realidade, tem a ver com coisas tais como a “perspectiva profética”, “solidariedade corporativa” e a mistura de aspectos temporais como o “aqui e agora” com as revelações do tipo “já agora” e “ainda não” que são encontradas nesse gênero de literatura.

A “perspectiva profética” aparece com certa frequência nos profetas do Antigo Testamento. É um fenômeno que mescla tanto os aspectos próximos quanto distantes da previsão em uma única visão. Assim, Joel prediz que, de acordo com a reação do povo ao chamado ao arrependimento, Deus poderia reverter a devastação trazida pela praga de gafanhotos – a manifestação do Dia do Senhor daquela época – mandando (derramando) chuvas imediatamente (Jl 2.23). Porém, ele “derramaria” também o Espírito Santo de forma que viria a afetar a todos (v. 28 a 29). Esse segundo aspecto realizou-se mais tarde – parcialmente, no Pentecostes (At 2.16). Essa profecia ainda espera um cumprimento pleno na segunda vinda de Cristo (Jl 2.30 a 31).

Eis um dos aspectos da profecia que aumentam a dificuldade de interpretação. Alguns se referem a esse fenômeno como um resumo profético. A ilustração comum é a do pico de duas montanhas distantes que não permite ao observador definir qual é a distância entre elas. Da mesma forma, os intérpretes que olham através do corredor do tempo tendem a ver acontecimentos posteriores associados ao contexto original. Os profetas do Antigo Testamento costumavam ver a primeira vinda de Cristo se mesclando com acontecimentos ligados à sua segunda vinda.

Outra forma de ilustrar essa mistura dos aspectos próximos da profecia com os distantes, é a imagem de um profeta olhando pela mira de um revólver. A mira mais próxima ao olho alinha-se com a mira do outro lado do cano da arma; exatamente da mesma forma, o profeta está consciente do cumprimento próximo e da forma como ele fará parte do cumprimento final. Porém, o intérprete deve cuidar para observar que, mesmo havendo múltiplos cumprimentos da profecia, na mente do profeta eles estão ligados a um único sentido e significado, tendo em vista que os cumprimentos fazem parte da unidade orgânica e do todo ao qual pertence cada acontecimento futuro.

Essa visão da profecia é conhecida como o início da escatologia formal e tem um aspecto de “já�� e de “ainda não” encontrado em muitas das previsões tanto no Antigo como no Novo Testamento. De acordo com essa visão, muitos anticristos já vieram, alguns estão em cena no momento, mas a aparição do anticristo final acontecerá no fim dos tempos como afirmam várias passagens, em especial 1João 2.18. Isso se compara bem com 1João 4.3: “... este é o espírito do anticristo, a respeito do qual tendes ouvido que vem e, presentemente, já está no mundo”.

Da mesma forma, o profeta Elias já havia ministrado, e voltaria a fazê-lo, mas João Batista também tinha vindo “no espírito e poder de Elias” (Lc 1.17). Ainda assim, Deus mais uma vez enviaria “o profeta Elias, antes que venha o grande e terrível Dia do senhor” (Ml 4.5). Naturalmente, Jesus confirmou essa mesma visão quando proclamou em Mateus 11.14 que “se o quereis reconhecer [João Batista], ele mesmo é Elias, que estava para vir”. Mais tarde, em Mateus 17.11, Jesus acrescentou: “De fato, Elias virá e restaurará todas as coisas. Eu, porém, vos declaro que Elias já veio, e não o reconheceram; antes, fizeram com ele tudo quanto quiseram”. Diante disso, poderia parecer que Jesus havia respondido ao mesmo tempo sim e não. João Batista foi o cumprimento da promessa de que Elias viria antes do grande Dia do Senhor, porém, ele só veio no “espírito” e “poder” de Elias. Jesus admoestou que, se você for capaz de recebê-lo, ainda haveria uma vinda futura de Elias. Quem seria essa pessoa e de que forma isso aconteceria foram questões não solucionadas por revelações posteriores. Mas fica claro que a profecia possui tanto um aspecto de “já” como de “ainda não”.

Assim, não é de admirar que tantos tenham dificuldade em decidir quão definida seja a palavra profética, tendo em vista que ela possui um número complexo de cumprimentos, mesmo que esses múltiplos cumprimentos estejam organicamente relacionados e tenham um sentido unificado. A melhor maneira de descrever essa unidade é ilustrada pela linhagem messiânica. Cada filho nascido na linhagem de Abraão e de Davi foi um verdadeiro cumprimento, uma antecipação do clímax do cumprimento que viria a se realizar no fim da linhagem. Cada um teve a função de proclamador de Deus e de evidência tangível dentro da história de que a palavra de Deus sobre a primeira e a segunda vindas do Messias era e continua sendo confiável.

Ao longo desse tempo, cada filho apontava para aquele que iria incorporar tudo aquilo que foram os membros da linhagem e muito mais. E aqui entra na discussão o conceito de “solidariedade corporativa”, pois cada um dentro da linhagem de Davi fazia parte do todo (que estava por vir) e dos muitos (na linhagem da “Semente”).

Unidade orgânica

Com frequência, o padrão da revelação bíblica começa apresentando um dos grandes tópicos da profecia de maneira ampla e claramente delineada, deixando por conta das revelações subsequentes a expansão e desenvolvimento do tema. Essa interdependência das discussões proféticas dentro do texto bíblico torna-se extremamente importante para o intérprete; não podemos supor que cada previsão é uma unidade isolada. Raramente esse é o caso!

As profecias sobre Cristo começam sob forma germinal em Gênesis 3.15. Mas elas continuam, reaparecendo com Noé (9.26 a 27), Abraão (12.3; 15.2 a 8; 18.18) e todos os patriarcas ao longo da linhagem de Davi. Da mesma forma, o oráculo de Balaão (Nm 24.17 a 24) contém o gérmen profético de muitas profecias que foram feitas mais tarde sobre as mesmas nações que haviam se posicionado contra o povo de Deus (ver exemplos em Am 1 a 2; Is 13 a 23; Jr 46 a 51 e Ez 25 a 32).

Algumas vezes, o mesmo profeta repetia uma profecia semelhante sobre o mesmo assunto. Dessa forma, o profeta Daniel repetiu a questão do destino dos quatro impérios mundiais como oposta à vinda do reino de Deus sob a liderança do Filho do Homem, em Daniel 7, assim como ele já havia descrito no capítulo 2. Mas, Daniel 2 trata dos aspectos externos dessas potências mundiais, enquanto o capítulo 7 traz observações do ponto de vista de seus aspectos internos. Assim, também, o carneiro de dois chifres e o bode de Daniel 8 são uma repetição do segundo e do terceiro império mundial de Daniel 2 e 7 (conforme a visão que Daniel recebe em 8.20 a 21).

A compreensão que os profetas possuíam de suas próprias profecias

Uma das respostas mais comuns à pergunta sobre qual era a compreensão que os profetas possuíam de suas próprias profecias é: “Os profetas escreviam mais do que sabiam”. Ao contrário desse aforismo repetido tantas vezes, os profetas compreendiam aquilo que estavam pregando e escrevendo. Isso não quer dizer que sua cognição fosse completa no que diz respeito a tudo o que registravam ou que sabiam de todas as implicações de seus escritos. O tempo e a maneira exata nos quais Deus iria cumprir suas promessas para o futuro, muitas vezes eram tão desconhecidos para esses profetas quanto o são para nós.

Não pregavam, porém, palavras que não tinham sentido para eles, e que nós, os intérpretes modernos, pudemos pela primeira vez compreender à luz do Novo Testamento. Deus não inspirava os autores das Escrituras simplesmente ignorando suas capacidades racionais. Há quatro implicações relacionadas às evidências de que os profetas compreendiam suas mensagens.

Os profetas estavam conscientes dos resultados de suas profecias

Jonas tinha tanta consciência daquilo que Deus havia solicitado a ele que fugiu na direção contrária. Ele não queria que sua pregação fosse uma oportunidade de arrependimento para um povo que tivera um relacionamento tão sangrento e cruel com a sua própria nação (Jn 4.3). Da mesma forma, Micaías sabia muito bem que o rei Acabe iria se opor à sua profecia e, por isso, a princípio, ele profetizou de forma irônica e confusa (1Rs 22.15b). Além disso, ele também sabia o que iria acontecer aos falsos profetas do grupo de Zedequias (versículo 25: eles iriam se esconder “de câmara em câmara”) e o que iria ocorrer ao rei Acabe na batalha sobre a qual ele buscava a orientação divina antes de lutar (versículo 28: ele não retornaria em segurança).

Os profetas estavam conscientes das implicações de suas profecias

Quando o profeta Amós recebeu as visões de que Deus mandaria a praga de gafanhotos e de fogo que consumiria tudo, ele apresentou objeções e suplicou a Deus que voltasse atrás (Am 7.1 a 6). Como poderia Amós ter orado na função de intercessor, se não fazia ideia do que significavam as duas visões? Jeremias, por outro lado, foi proibido por Deus de interceder pelo povo em oração a favor de Judá, uma vez que Judá tinha ido longe demais (Jr 7.16; 11.14; 14.11). Não era mais uma questão de cumprimento condicional da profecia, caso o povo não se arrependesse; a palavra de Deus descreveu o que aconteceria de qualquer maneira. E Jeremias também o sabia!

Os profetas recebiam mensagens de coisas que eram humanamente impossíveis de se saber

Em diversas ocasiões Eliseu advertiu o rei de Israel para que estivesse preparado em determinado lugar (como, por exemplo, em 2Rs 6.9). Aliás, Eliseu disse ao rei israelita as “exatas palavras” proferidas pelo rei da Síria em seu quarto (versículo 12b). Tais incidentes mostram claramente o que significava ser um receptor de revelações. Esses profetas não apenas falavam de segredos do quarto de dormir do inimigo, como também eram transportados por meio de visões para observar o que estava acontecendo há quilômetros de distância. Foi dessa maneira que Ezequiel recebeu a visão daquilo que se passava em Jerusalém enquanto estava na Babilônia, há quase dois mil quilômetros de lá (Ez 8.3b-11.25). Assim, em vez de serem confusos, os profetas falam com precisão, percepção de detalhes e compreensão inigualáveis.

Os profetas relacionavam suas profecias a acontecimentos e circunstâncias de sua época

Não poderia se esperar que uma descrição sobre um futuro distante com pouca relação com o presente fosse de interesse para os ouvintes do profeta ou tivesse qualquer impacto prático ou pessoal na vida do povo. É por essa razão que as profecias estavam enraizadas em determinados acontecimentos contemporâneos. Em alguns casos, Deus primeiro explicava o que ia fazer antes que o profeta passasse a mensagem adiante para o seu público (Ez 14.2 a 11; Dn 7.16 a 28; 12.8 a 10). O Senhor assegurou Amós de que não faria “coisa alguma, sem primeiro revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas” (Am 3.7). A resposta de Amós foi: “Falou o SENHOR Deus, quem não profetizará?” (versículo 8). Havia um imperativo divino sobre a profecia, uma vez que Deus havia falado e essa obrigação não era cumprida enquanto os contemporâneos do profeta não tivessem uma chance de responder a essa mensagem.

Certamente está claro que os profetas escreviam apenas o que lhes era ordenado por Deus. Em cada caso, porém, possuíam uma compreensão do que estavam escrevendo, que era adequado o suficiente para que percebessem as implicações e resultados daquilo que estavam dizendo.

Princípios para a interpretação de profecias

Girdlestone adverte que “não há uma estrada perfeita para o estudo científico da profecia”. Duas razões importantes para tal conclusão encontram-se no caráter enigmático de grande parte do material profético e na enorme quantidade de material bíblico que existe em praticamente todos os tópicos proféticos.

As seguintes diretrizes são dadas para ajudar o intérprete a navegar nas difíceis águas da profecia. Em muitos casos, quando não existem problemas específicos (por causa da ausência de símbolos, tipos ou linguagem apocalíptica), o intérprete pode geralmente proceder como faria com uma passagem em forma de prosa. Mas em muito do material profético, uma ou mais das quatro diretrizes a seguir devem ser levadas em consideração.

Profecias incondicionais devem ser distinguidas de profecias condicionais e sequenciais

As profecias da Bíblia podem ser classificadas, tomando-se como base o seu cumprimento – em condicional, incondicional ou sequencial. Esses três tipos aparecem com relativa regularidade e são acompanhados de indicadores no texto que ajudam o leitor ou intérprete a distingui-los entre si.

PROFECIA INCONDICIONAL – A lista de profecias incondicionais não é muito longa, mas elas ocupam algumas das posições mais cruciais na história da redenção. Essas promessas são unilaterais no sentido de que não dependem de forma alguma da obediência ou do comprometimento humano para que venham a se cumprir. Estão normalmente ligadas à aliança.

A aliança incondicional em Gênesis 15, na qual Deus de maneira cerimonial passou entre as carcaças dispostas para a cerimônia, é significativa. Em tais cerimônias, era costume cortar os animais sacrificiais ao meio e colocá-los de maneira a formar um corredor através do qual passavam aqueles que estavam fazendo a aliança. Se uma das pessoas passando pelo corredor não cumprisse com sua parte na promessa que havia jurado manter, sua vida teria o mesmo destino daqueles animais que formavam o corredor (Jr 34.13).

Tendo em mente esse contexto, podemos então compreender por que Gênesis 15.9 a 21 é tão significativo para a aliança com Abraão. Deus, mostrado como uma tocha de fogo que passa por entre as carcaças dos animais, estabeleceu sua aliança com Abraão, mas o próprio Abraão não passou pelo corredor. Foi isso que tornou a aliança unilateral e, portanto, incondicional da parte de Deus.

Outras alianças incondicionais são: a aliança de Deus em relação às estações do ano (Gn 8.21 a 22); a promessa de Deus de uma dinastia, reino e domínio para Davi e seus descendentes (2Sm 7.8 a 16); a promessa de Deus de uma nova aliança (Jr 31.31 a 34); e a promessa de Deus de novos céus e nova terra (Is 65.17 a 19; 66.22 a 24). Essas promessas estão relacionadas à nossa salvação por meio da semente de Abraão e de Davi e da nova aliança, juntamente com o trabalho de Deus de manter as estações e restabelecer os novos céus e nova terra.

PROFECIA CONDICIONAL – A maior parte das profecias do Antigo Testamento é condicional. Quase todas essas previsões são baseadas em Levítico 26 ou Deuteronômio 28 a 32. Esses dois textos enumeram as consequências específicas que resultam da obediência ou desobediência à Palavra de Deus. Os dezesseis profetas literários do Antigo Testamento citam ou fazem alusão a esses dois textos centenas de vezes.

A característica mais marcante dessas profecias é de que cada uma tem um “se” ou um “a menos que”, quer ele apareça de forma explícita ou, como mais frequente, implicitamente. Assim, no caso de Jonas, não havia uma promessa explícita de que, se o povo se arrependesse seria poupado da calamidade que Jonas havia ameaçado que sobreviria em quarenta dias. Entretanto, a suposição de que Jonas sabia que tal cancelamento da punição era possível, caso houvesse um inesperado arrependimento, pode explicar sua profunda relutância em proclamar a declaração divina de julgamento. Se o fim estava próximo, então por que Jonas não havia se deleitado em anunciar o súbito extermínio de seus inimigos? É provável que Jonas soubesse e contasse com o fato de que tudo mudaria em relação à destruição de Nínive, se o povo de repente resolvesse se arrepender de seus pecados. O mesmo também acontece com todas as outras declarações de bênçãos ou julgamento.

Jeremias 18.7 a 10 identifica explicitamente o aspecto condicional que muitas vezes aparece implícito, ao colocá-lo na forma de um princípio geral:

No momento em que eu falar acerca de uma nação ou de um reino para o arrancar, derribar e destruir, se a tal nação se converter da maldade contra a qual eu falei, também eu me arrependerei do mal que pensava fazer-lhe. E, no momento em que eu falar acerca de uma nação ou reino, para o edificar e plantar, se ele fizer o que é mau perante mim e não der ouvidos à minha voz, então, me arrependerei do bem que houvera dito lhe faria.

Esse princípio é o cerne de todas as profecias condicionais.

Levítico 26 e Deuteronômio 28 a 32 listam alguns tipos mais comuns de bênção e julgamento que serão recebidos, dependendo da atitude de uma nação ou indivíduo. E 1Reis 21.20 a 24 e 27 a 29 deixa claro que aquilo que é dito sobre as nações também vale para os indivíduos. Quando o rei Acabe se arrependeu, Deus reverteu suas palavras sombrias e declarou que o julgamento que havia ameaçado não aconteceria nos dias de Acabe, tendo em vista que ele havia se humilhado diante da Palavra de Deus.

PROFECIA SEQUENCIAL – Esse terceiro tipo de profecia é muito parecido com as profecias do tipo “já” ou “ainda não” que anteriormente discutimos. As previsões contidas nessas profecias colocam vários eventos juntos em uma única previsão, mesmo que venham a ser cumpridos numa sequência e numa série de acontecimentos que podem se estender ao longo de vários séculos.

Diversas profecias dessa categoria já foram usadas por pessoas que não simpatizam com o ponto de vista da Bíblia para provar que muitas das previsões bíblicas nunca se cumpriram, ou pelo menos não da maneira como o texto afirmava que se cumpririam. Normalmente essa lista inclui:

1. A profecia da destruição de Tiro por Nabucodonosor (Ez 26.7 a 14; 29.17 a 20);

2. A profecia de Elias contra o rei Acabe, por ele ter assassinado Nabote (1Rs 21.17 a 29);

3. A profecia de Isaías sobre a destruição de Damasco (Is 17.1).

A profecia de Ezequiel 26.7 a 14 pode ser tomada como um caso típico. É preciso que se observe a declaração de Ezequiel 26.3 que o Senhor “traria muitas nações” contra Tiro. E, de fato, Nabucodonosor, como rei da Babilônia, é especificado no versículo 7 como sendo uma dessas muitas nações. O que a maioria dos intérpretes não observa é que o versículo 12 apresenta uma mudança súbita no pronome, passando da forma singular, vista nos versículos 8 a 11 (“ele”), para o plural, no versículo 12 (“eles”). Quando juntamos isso com o termo “muitas nações” do versículo 13, fica claro que estamos lidando com uma profecia sequencial.

A história confirma essa interpretação. Depois de sitiar Tiro durante treze anos (aproximadamente entre 586 a 573 a.C.), Nabucodonosor só foi capaz de expulsar o povo da cidade de Tiro da costa cananeia para uma ilha situada há dois quilômetros para dentro do mar. Até mesmo Ezequiel 29.18, o mesmo contexto em que havia sido feita a previsão sobre o papel de Nabucodonosor na queda de Tiro, reconheceu a frustração do rei por não ser capaz de conquistar Tiro. Centenas de anos mais tarde, o macedônio Alexandre, o Grande, apareceu e ele também quase se frustrou em sua tentativa de se levantar contra as forças fenícias de Tiro, na intempérie do mar. Entretanto, de acordo com o que havia sido previsto pela profecia de Ezequiel, por volta de 323 a.C., Alexandre, o Grande, removeu “os muros, as pedras e o pó” (26.12) da velha e abandonada cidade à beira-mar e literalmente os lançou “no meio das águas” a fim de construir uma ligação com a ilha sobre a qual estava a nova cidade de Tiro, que ele acabou conquistanto com facilidade. Somente esse tipo de tratamento do texto se encaixa na explicação do termo “muitas nações” e ilustra quais são as implicações de uma profecia sequencial.

Mas observe que o texto contém indicações que permitem o seu entendimento. Nossa interpretação não foi imposta sobre o texto só porque sabíamos qual seria o seu cumprimento.

Termos emprestados da história passada de Israel podem ser usados para expressar o futuro

Poucas características da profecia são mais comuns do que a expressão do futuro em termos que são tomados emprestados do passado histórico de Israel. Tendo em vista que o autor e seu público obviamente não haviam experimentado o futuro, como o profeta poderia falar desse futuro de forma significativa, a menos que usasse analogias para referir-se a ele? Além disso, os métodos de Deus agir apresentam um padrão constante entre si – tomar emprestado do passado para nos ajudar a conceitualizar o futuro é a forma mais lógica e natural de proceder. Alguns exemplos de termos usados para retratar o futuro são:

1. Criação. Os termos e conceitos de Gênesis 1 a 2 reaparecem no retrato de novos céus e da nova terra em Isaías 65.17 e 66.22.

2. Paraíso. O Jardim do Éden é usado para descrever a futura situação paradisíaca da árvore da vida, com rios fluindo dela conforme aparece em Isaías 51.3; Zacarias 1.17 e Apocalipse 2.7.

3. O dilúvio. Os dias de Noé e a forma como as pessoas continuavam vivendo do mesmo jeito, apesar de estarem diante de um desastre iminente, em Gênesis 6 a 8, servem de analogia para como serão os dias no tempo da vinda do Filho do Homem (Mt 24.37 a 39). Até mesmo os escarnecedores daquele tempo são usados como modelos do dia escatológico vindouro (2Pe 3.3 a 7).

4. A destruição de Sodoma e Gomorra. O que Deus fez com as cinco cidades da planície em Gênesis 18 a 19 e Deuteronômio 29.23, ele também o fará com os perversos num dia vindouro, de acordo com 2Pedro 2.6; Mateus 10.15; 11.24; Apocalipse 14.10 a 11 e 19.20.

5. O êxodo. Assim como Deus tomou seu povo pela mão nos dias de Faraó, ele o fará uma segunda vez quando voltar (Is 11.12 e Zc 10.10 a 11).

6. A experiência no deserto. A presença do pilar de nuvem e fogo, juntamente com as fontes no deserto servem de indicadores sobre como Deus irá agir no dia de sua volta (Is 4.5, 35).

7. O pecado de Acã e o vale de Acor. Aquilo que não havia passado de problemas para Israel, por causa do pecado de Acã, um dia se tornará uma “porta de esperança” (Os 2.15).

Além dos acontecimentos passados servirem de modelo para expressar o futuro, da mesma forma o texto também utiliza personalidades históricas para descrever algumas pessoas que estão por vir. Elias, Josué, Zorobabel e Davi, por exemplo, são todos eles “homens de sinais” que nos ajudam a conceitualizar como serão as pessoas que no futuro irão assumir seus lugares (Mt 11.14; Ag 2; Zc 3 a 4, 6 e 2Sm 7, 1Cr 17; Sl 89 e 132).

Uma boa ilustração desse uso do passado para retratar o futuro pode ser encontrada em Ageu 2.21 a 22:

Fala a Zorobabel, governador de Judá. Farei abalar o céu e a terra; derribarei o trono dos reinos e destruirei a força dos reinos das nações; destruirei o carro e os que andam nele; os cavalos e os seus cavaleiros cairão, um pela espada do outro.

Há pelo menos três alusões históricas que podem ser encontradas nesse texto sobre o que Deus fez no passado e que servem de base para compreender o que ele fará no futuro: (1) assim como ele destruiu Sodoma e Gomorra (Dt 29.23), ele “derribará” o trono dos reinos “naquele dia” (Ag 2.23); (2) assim como “os cavalos e os cavaleiros caíram” no mar Vermelho (Êx 15.1, 5), também os inimigos do Messias serão conquistados “naquele dia”, e (3) de maneira semelhante à grande conquista de Gideão, em que cada homem matou o seu próprio irmão pela espada no campo do inimigo (Jz 7.22), assim também será a vitória de Deus “naquele dia”. Dessa forma, podemos entender até certo ponto coisas que nenhum de nós ainda experimentou, tendo em vista que esses acontecimentos ainda não ocorreram.

Expressões proféticas que se repetem marcam a presença de passagens proféticas

Nos casos em que um intérprete não está certo se uma passagem pode ser entendida como profecia, é de grande ajuda tomar como referência algumas das principais expressões usadas com mais frequência nas profecias. A maior parte dessas expressões aparece tão amiúde que acabou se tornando um conjunto de termos técnicos para os conceitos que elas representam.

A lista a seguir contém algumas dessas expressões:

1. Nos dias vindouros ou nos últimos dias. Essa expressão refere-se ao período introduzido em conjunto com a série de acontecimentos relacionados à segunda vinda de nosso Senhor. Os primeiros exemplos dessas expressões aparecem na bênção de Jacó sobre seus filhos (Gn 49.1) e nas previsões de Balaão (Nm 24.14). O uso que os profetas fizeram do termo refere-se ao tempo da restauração (Is 2.2; Jr 49.39; Mq 4;1; Os 3.5). Em João 6.39 a 40, 44, 54 a expressão últimos dias foi usada para aludir ao tempo da ressurreição dos crentes.

2. O dia do Senhor. Não se trata aqui de um período de vinte e quatro horas, mas de um conjunto de acontecimentos que precedem e incluem o segundo advento de Cristo, durante o qual Deus trará o juízo e a salvação. Proclamações desse dia podem ser encontradas ao longo de toda a história profética, mas o dia ainda está “próximo” e não foi revelado. A descrição clássica desse dia pode ser encontrada em Amós 5.18. É possível que a primeira referência esteja em Êxodo 32.34, “no dia da minha visitação”. O termo aparece com frequência nos profetas (como por exemplo, Jl 1.15; 2.1; 3.14; Is 13.6; Ez 30.3, Sf 1.7, 14). Algumas vezes o termo é usado simplesmente como “naquele dia” (Am 8.3, 9, 13; 9.11).

3. A vinda do Senhor. O livro de Judas (versículo 14) afirma que desde a era pré-patriarcal, Enoque esperava a nova vinda do Senhor. Esse segundo advento é mencionado como uma epifania, um nascimento, uma forma de manifestação do Senhor. Cristo voltará à Terra para punir (Is 26.21), para salvar (Is 40.10), para ir até o seu templo (Ml 3.1) e para visitar Sião (Is 59.20). Ele o fará “subitamente” (Ap 3.11; 22.7, 20) como um relâmpago ou de maneira semelhante a um ladrão (1Ts 5.2; 2Pe 3.10; Ap 3.3; 16.15). Os crentes, portanto, precisam estar preparados e devem vigiar constantemente (Lc 12.39; 21.34; 1Ts 5.4).

4. Restaurar a sorte do meu povo ou voltar do cativeiro. Deus irá libertar o seu povo, Israel, em todas as partes do mundo pela segunda vez assim como ele os libertou do cativeiro egípcio. Normalmente, esse acontecimento é situado próximo à sua vinda. Jeremias e Ezequiel usam essa expressão repetidamente (Jr 30.3; Ez 39.25). A mesma expressão também pode ser usada em relação à restauração das nações estrangeiras por Deus, a saber, Moabe, Amom e Egito (Jr 48.47; 49.6. Ez 29.14).

5. O remanescente voltará. Semelhante à expressão anterior, esta também prediz a restauração de Israel à sua terra nativa de Canaã. Ela aparece pela primeira vez em Gênesis 45.7, mas é empregada repetidamente nos profetas (Is 6.13; 10.21 a 22, e em livros como Joel, Amós, Miqueias, Sofonias, Jeremias e Ezequiel). No Novo Testamento, Paulo usa essa ideia em Romanos 9.27 e 11.5. Deus sempre teve um pequeno grupo de fiéis que constituíram o remanescente.

6. A habitação (ou tabernáculo) de Deus entre os homens. O tema da promessa na Bíblia usa esse conceito como parte de uma expressão composta de uma tríade que se repete quase cinquenta vezes ao longo de ambos os Testamentos. Deus prometeu que iria habitar no meio de Israel (1Rs 8.27), mas no último dia ele viria pessoalmente para habitar no meio de seu povo (Ez 37.27 a 28). A mesma verdade é ensinada em Zacarias 2.10, 11; 8.3, bem como em Apocalipse 21.3. Assim como o verbo se tornou carne e veio habitar (“tabernacular”) entre nós no primeiro advento (Jo 1.14), assim também Cristo virá mais uma vez para caminhar e falar em nosso meio; só então ele também governará e reinará.

7. O reino de Deus. O cântico de Moisés em Êxodo prometia: “O SENHOR reinará por todo o sempre” (Êx 15.18). Deus é reconhecido como rei em 1Samuel 12.12, mas o conceito do Messias ter um reinado surge de uma promessa feita a Davi em 2Samuel 7.16, da visão profética do Messias governando como rei sobre toda a Terra nos Salmos Reais e da figura encontrada em passagens como Isaías 9.6 a 7; 24.23; Miqueias 4.7; Obadias 21; Daniel 7.14, que entregam esse reino e domínio ao Filho do Homem. Esse tema torna-se um dos pontos principais do ministério do Senhor nos evangelhos e nas epístolas de Paulo.

Estas e muitas outras expressões semelhantes desempenham um papel importante ao alertar o intérprete para a presença de material profético. Quase sempre indicam que o cenário para o cumprimento final do texto é o tempo da segunda vinda de nosso Senhor. Fique atento para a presença dessas expressões e observe se o uso das mesmas em cada contexto tem o significado técnico.

Alguns termos proféticos são ricos em alusões

A linguagem da profecia muitas vezes tem uma história e textura vívidas. As ações e descrições que ela usa com frequência são típicas, simbólicas e cheias de alusões a acontecimentos do passado.

Alguns desses termos podem ajudar o intérprete a adquirir certa perspectiva sobre a literatura bíblica. Os seis termos a seguir estão entre os mais comuns:

1. Terra. Uma das decisões mais difíceis para o intérprete é se deve traduzir o termo 'eres como “terra” ou “Terra”. Isaías 24 é um bom teste. É provável que a profecia aponte para um contexto mundial, tendo em vista o uso de céu como contraponto no versículo 21. Assim, podemos formular a seguinte regra: quando o termo “Terra” é usado em contraste com céu, ele tem um sentido mais amplo; mas quando está num contexto que faz contraponto com os gentios, ele significa “terra” no sentido de “terra prometida”.

2. Mar. O mar pode referir-se a mais do que um grande volume de água. Ele pode ser uma multidão de pessoas – como é o caso em Daniel 7.2 a 3 – em que se erguem os quatro impérios mundiais.

3. Areia na praia e estrelas no céu. Aqui também ambas as formas de pensamento significam um grande número de pessoas e a população incontável de Israel (Gn 22.17; Os 1.10; 1Rs 4.20; Gn 15.5; Hb 11.12).

4. Dias de nuvens e escuridão; sangue e fogo e nuvens de fumaça. O sol se tornará em trevas e a lua em sangue. Normalmente, essas frases representam calamidades nacionais e mundiais. Elas são símbolos de grande sofrimento e destruição permitidos por Deus e vinculados ao julgamento da humanidade na sua segunda vinda. As origens desses termos estão nos cataclismos do passado, tais como o dilúvio e a destruição de Sodoma e Gomorra. Ver textos como Joel 2.10, 30 a 31; 3.15; Isaías 13.10; 34.4; Ezequiel 32.7; 34.12; Mateus 24.29; Apocalipse 6.12.

5. O norte. Algumas vezes, o norte representa a Assíria, outras vezes a Babilônia ou a Medo-Pérsia. Isso acontece porque todos os conquistadores do leste que se levantaram contra Israel tinham de passar pelo norte, tendo em vista que o deserto não permitia uma incursão direta. Mais tarde, o norte passou a se referir aos monarcas sírios e selêucidas, que governaram sobre a Síria e a Palestina (Dn 11.6 a 40). Em Ezequiel 38 a 39, o rei do norte é identificado com Gogue, Rôs, Meseque e Tubal, identidades que foram consideradas por alguns como sendo potências residentes na antiga União Soviética. Os mesmos temas são encontrados em Ezequiel 38 a 39 e aparecem novamente em Apocalipse 19.17 a 18 e 20.8.

6. As bodas do Cordeiro. Este termo marca a futura união de Cristo com a Igreja na conclusão da história (Ap 19.7 a 9; 21.2, 9).

A profecia muitas vezes usa uma grande quantidade de imagens simbólicas, especialmente nos trechos chamados de apocalípticos. A literatura apocalíptica aparece em Daniel 7 a 12, em todo o livro de Zacarias, em Mateus 24 a 25, em 2Tessalonicenses e no livro de Apocalipse. Aqui, a revelação é transmitida por meio de anjos, visões e sonhos, juntamente com outros meios sobrenaturais. Mesclados a essas mensagens estão mares e tigelas de sangue, espíritos com aparência de rãs e outros símbolos, os quais podem ser classificados em três grupos:

1. Símbolos que são explicados no mesmo contexto (como, por exemplo, Dn 2.37 a 44; 8.20 a 21; Ap 1.20; 4.5).

2. Símbolos que estão paralelos às imagens do Antigo Testamento (como por exemplo, a árvore da vida em Gn 2.9; 3.24, e a que é citada em Ap 2.7; 22.2).

3. Símbolos que não são explicados pelo contexto e nem pelo Antigo Testamento (como a “pedra branca” de Ap 2.17 ou o “pilar” em Ap 3.12), para os quais dependemos de costumes locais ou do uso do termo dentro do texto.

O suposto duplo sentido das profecias

Uma das asserções que são feitas com mais frequência acerca das profecias se refere ao que alguns chamam de “duplo sentido” da profecia. Normalmente, o termo significa que a passagem profética tem dois sentidos diferentes, cada um separado do outro pelos contextos de ambos os Testamentos. Esse termo não inclui aqueles tipos de profecia em que o cumprimento inicial contém o gérmen ou as sementes do cumprimento final (como é o caso da escatologia recente descrita supra com profecias do tipo “já” e “ainda não”).

O apoio a esse conceito de duplo sentido vem do fato de que os escritores do Novo Testamento parecem ter certa amplitude na forma como utilizam determinadas passagens do Antigo Testamento. Se os escritores do Novo Testamento puderam fazer uso desses textos mais antigos de uma forma que parece um tanto quanto ou totalmente diferente dos propósitos originais, então essa deve ser uma indicação divina de que há um duplo sentido ou significado, pelo menos nos textos que tratam de profecias.

Esse argumento, entretanto, falha ao não observar que algumas dessas passagens do Novo Testamento estão apenas fazendo uso da linguagem conhecida do Antigo Testamento. Outros argumentos não apresentam uma compreensão razoável de qual seria o ponto de concordância entre o Antigo e o Novo Testamento.

Outros afirmam que algumas passagens proféticas devem receber um sentido duplo, pois certas profecias referem-se a diferentes acontecimentos, um mais próximo e outro mais distante, ou um temporal e outro espiritual, ou até mesmo eterno. Mas é aí que começa a confusão. Esses exemplos não são propriamente casos de duplo sentido, pois uma profecia pode, de fato, estar relacionada a mais de uma coisa (como por exemplo, algo espiritual e temporal), mas, ainda assim, ter um único sentido. Esse é o caso das profecias da escatologia recente.

Entretanto, é possível levantar sólidas objeções contra a ideia de haver um verdadeiro duplo sentido nas profecias. Se, por exemplo, as Escrituras podem ter diferentes significados, sendo que é possível constatar apenas um deles à partir da passagem em um dos Testamentos, então não podemos ter certeza sobre o que exatamente aquele texto buscava ensinar. Mais uma vez, essa teoria do duplo sentido corrompe o valor das profecias, pois ou ela complica o significado, de forma a deixar dúvidas sobre o cumprimento das mesmas, ou evita esse perigo ao tornar as profecias tão generalizadas a ponto de ficar impossível um cumprimento específico. Outra objeção surge quando se diz que o segundo e diferente sentido é derivado de um novo significado que aparece pela primeira vez no Novo Testamento em relação a esse texto do Antigo Testamento. Mas essa possibilidade dissipa a força de qualquer valor apologético que afirma que o Antigo Testamento antecipou o que aconteceu no Novo Testamento.

A solução para essas questões pode ser encontrada principalmente em duas afirmações: (1) Uma característica marcante da profecia é que ela muitas vezes olha adiante:

“... não apenas para um único acontecimento ou pessoa, mas para uma série de acontecimentos dentro de uma linha progressiva de desenvolvimento, tendo (...) sempre o mesmo sentido, mas com diversos desdobramentos e aplicações”.

e (2) na combinação de tipo e profecia, o que pode ser dito do tipo no Antigo Testamento pode ser profeticamente aplicado ao oposto desse tipo no Novo Testamento.

Nessas concessões, é provável verificar que existe certo grau de verdade nas afirmações acerca do duplo sentido. Muitas profecias têm um desdobramento de aplicações ou cumprimentos como forma de assegurar que a palavra seja mantida viva enquanto aguarda pelo cumprimento final, mas todos esses desdobramentos compartilham de um mesmo sentido. O único ponto que estamos negando aqui é o de que as profecias podem ter um significado ao serem proferidas de modo natural ou original e outro significado supostamente oculto exatamente nas mesmas palavras quando reaparecem mais tarde relacionadas a um assunto diferente.

Portanto, enquanto negamos a presença de “significados múltiplos”, “duplo sentido” ou qualquer teoria semelhante, afirmamos a existência de “cumprimentos múltiplos”. O mal entendido surge quando não distinguimos o duplo sentido de múltiplos cumprimentos. Dou preferência para o termo usado por Willis J. Beecher. Ele se refere aos múltiplos cumprimentos como uma “profecia genérica”, a qual define como sendo:

“... aquela que diz respeito aos acontecimentos que ocorrem numa série de partes, separadas por intervalos, e que se expressam em linguagens que podem se aplicar independente da parte mais próxima ou da parte mais distante, ou ainda, do todo – em outras palavras, uma previsão que, ao ser aplicada ao todo de um acontecimento complexo, também se aplica a algumas de suas partes.”

Essa definição é uma das melhores que temos à nossa disposição para tratar das várias questões levantadas neste livro.

A chave para tudo isso é uma ideia derivada de nossa herança antiga e que foi novamente redescoberta no século 20 (da escola de interpretação de Antioquia, com sua visão de theoria, dos séculos quinto ao sétimo d.C.). A ideia crucial é de que há três aspectos na profecia, e não dois. Essas três partes são:

1. A palavra de previsão que antecede o acontecimento para o qual ela aponta.

2. O meio histórico por meio do qual Deus mantém viva a palavra da previsão durante as sucessivas gerações, ao dar demonstrações parciais que estão ligadas à primeira proclamação da Palavra com seu cumprimento num clímax final.

3. O cumprimento final dessa Palavra na era do Novo Testamento, no primeiro advento ou nos dias do segundo advento.

Cada cumprimento é, portanto, a realização parcial do que foi prometido e uma continuação da Palavra que aponta para um futuro cumprimento no clímax final.

O método devocional de estudo da Bíblia está enraizado num forte desejo de aplicar o ensinamento bíblico à vida diária. Esse método parte corretamente do pressuposto de que as palavras das Escrituras são claras o suficiente para que se compreenda sua mensagem básica, mas não exige que todas as Escrituras sejam igualmente claras e compreensíveis. O leitor depende do Espírito Santo para trazer luz àquelas Escrituras que são usadas no estudo devocional. Incluídas de maneira especial na obra esclarecedora do Espírito Santo estão as questões de aplicabilidade, o ministério de encorajamento dos desanimados e a tarefa de convencer a todos da presença do pecado à medida que os leitores são expostos às Escrituras.

A meditação na Palavra de Deus é central para o método devocional. A meditação não tem como objetivo a autoabnegação, como normalmente é o caso nas religiões orientais e algumas outras seitas contemplativas de nossos tempos. Em vez disso, a meditação bíblica procura estabelecer a comunhão e a adoração ao Deus vivo envolvendo a pessoa como um todo – corpo, alma e mente. Ela usa as Escrituras como o foco em que se concentra a meditação.

Capítulo 9

“Assim como a corça suspira pelascorrentes de água”O uso devocional da Bíblia

WALTER C. KAISER, JR.

A arte e disciplina de se usar a Bíblia na vida devocional estão se tornando rapidamente um hábito perdido do coração, da mente e da alma. Para aqueles que ainda procuram manter uma prática devocional diária, ela pode significar a leitura de alguns parágrafos de comentários amplamente ilustrados em um guia devocional impresso em páginas muito pequenas, de conteúdo facilmente assimilável, em questão de minutos e ostensivamente centrado em torno de um versículo, expressão ou frase das Escrituras. Infelizmente, as partes bíblicas, escassas como são, apresentam-se com frequência destacadas de seu contexto na Bíblia e muitas vezes refletem pouca ou nenhuma ligação com o seu propósito original dentro do cânon.

Mesmo que esse problema tenha se tornado mais acentuado nos últimos anos, não se trata certamente de uma questão inédita dentro do Corpo de Cristo. No início do século 20, Wilbert W. White, fundador de um seminário em Nova York, detectou essa mesma fraqueza nos hábitos de leitura e estudo da Bíblia daquela época. Na tentativa de enfrentar o problema, ele desenvolveu o que chamamos de método indutivo de estudo bíblico. O objetivo principal do Dr. White era treinar os leitores para que desenvolvessem por si mesmos uma forma independente de coletar dentro do texto das Escrituras ideias originais que os ajudariam a crescer na graça e conhecimento de nosso Senhor Jesus Cristo. Além disso, ele esperava que aqueles que tivessem descoberto esse novo método de coletar os ensinamentos da Bíblia de forma sistemática e indutiva passassem o conhecimento adiante para outros, expandindo assim os benefícios desse novo uso devocional das Escrituras.

Com o tempo, o método indutivo tornou-se bastante famoso, de modo que nos dias de hoje há um grande número de pessoas que aplicam essa maneira de estudar, muitas das quais talvez nem tenham ouvido falar de Wilbert White. Atualmente, mesmo não sendo chamado de método indutivo, encontra-se presente de forma acentuada nos ministérios paralelos da igreja desde as últimas quatro ou cinco décadas e aparece em diversos guias de estudo bíblico, especialmente naqueles que estão voltados para os ministérios com universitários no ocidente. Esse método desenvolve a paciência do leitor que se senta diante de um texto e o observa cuidadosamente até que o texto tenha dominado o observador, em vez do observador dominar o texto. Seja o método indutivo seguido ou não de forma rígida, os crentes devem encarar com seriedade o uso devocional da Bíblia.

Definição

O método devocional de estudo bíblico tem suas raízes num forte desejo de se encontrar nos textos das Escrituras aplicações sólidas para a vida diária. Tal estudo não é motivado pela curiosidade intelectual, histórica ou crítica; envolve, sim, um compromisso claro de ver mudanças nas próprias atitudes, valores e ações pessoais.

Os termos devoção ou método devocional estão ligados pelo verbo devotar, que pode ser definido como um ato de dedicação que envolve o dar-se por completo, tendo o foco da atenção centrado totalmente no outro. Assim, o objetivo principal no exercício de se ler as Escrituras de forma devocional não é o domínio do conhecimento sobre Deus, mas o domínio de Deus sobre o leitor, mediante o ministério do Espírito Santo, na medida em que o leitor usa a Palavra de Deus como um desafio para fazer progressos no crescimento cristão e para dar frutos.

Uma obra que tem enorme influência na área que estamos discutindo é o livro de Merrill C. Tenney, o falecido deão e professor de Novo Testamento de Wheaton Graduate School of Theology, intitulado Galatians: Charter of Christian Liberty [Gálatas: Carta de liberdade cristã]. Nessa maravilhosa antologia sobre os diferentes modos de se tratar o estudo do texto bíblico, Tenney definiu o seu estudo devocional como sendo “não somente pela técnica como também pelo espírito; o espírito de anseio que busca a mente de Deus; o espírito de humildade que ouve a voz de Deus; o espírito de aventura que busca com seriedade a vontade de Deus; o espírito de adoração que descansa na presença de Deus”.

A própria Bíblia estimula os crentes a praticarem regularmente a disciplina de estudar a Palavra de Deus a fim de que cada pessoa possa ser renovada diariamente por meio da instrução, encorajamento, repreensão e orientação encontrados na Palavra. Talvez o texto mais conhecido que incentiva esse tipo de contato com a Palavra de Deus seja aquele em que o Senhor diz a Josué quando este tomou as rédeas da liderança: “Não cesses de falar deste Livro da Lei; antes, medita nele dia e noite, para que tenhas cuidado de fazer segundo tudo quanto nele está escrito; então, farás prosperar o teu caminho e serás bem-sucedido” (Js 1.8). Esse texto praticamente define o exercício devocional em sua totalidade. O estudo devocional deve ser regular (“dia e noite”), reflexivo (“medita nele”), aplicável (“tenha cuidado de fazer tudo quanto nele está escrito”) e constante (“não cesses de falar deste Livro da Lei”).

As Escrituras não têm o propósito de ser uma área de domínio apenas de estudiosos e profissionais do clero; elas são dirigidas ao povo. Aliás, uma das questões centrais da Reforma foi a clareza das Escrituras e seu fácil acesso a todos os leitores.

A clareza das Escrituras

Se todos os crentes são incentivados a usar a Bíblia de forma devocional, pressupõe-se que as palavras das Escrituras são compreensíveis ou claras o suficiente para que possam ser entendidas por todos sem a ajuda de um estudioso ao lado do leitor para instruí-lo. Seria essa uma pressuposição razoável? Podemos garantir a esses leitores que não se equivocarão quando se dispuserem a percorrer o cânon das Escrituras, lendo os textos por conta própria e de acordo com sua própria visão e compreensão?

Ninguém foi mais veemente em tomar uma posição a favor da clareza do significado da Bíblia e seu fácil acesso a todos do que Martinho Lutero. Sua declaração mais vigorosa desse princípio pode ser encontrada em seu livro On the Bondage of the Will Da vontade cativa, escrito em resposta à obra do respeitado estudioso Erasmo, On the Freedom of the Will Da vontade livre. De acordo com Erasmo:

Há certas coisas que Deus desejou que contemplássemos, enquanto o veneramos em silêncio místico; há, ainda, muitas passagens dos textos sagrados sobre as quais muitos comentaristas simplesmente traçam suposições, mas que ninguém conseguiu esclarecer tais incompreensões: como a distinção entre a trindade divina, a conjunção da natureza divina e humana de Cristo, o pecado sem perdão; há, porém, outras coisas que Deus quis que ficassem evidentes e tais coisas são os preceitos para uma boa vida. Trata-se da Palavra de Deus, que não é encontrada apenas nos mais altos céus ou nas terras mais longínquas, mas está ao nosso alcance, em nossa boca e em nosso coração. Essas verdades devem ser aprendidas por todos, mas o restante fica ao encargo de Deus, e é mais religioso simplesmente adorar essas outras coisas, mesmo sendo elas desconhecidas, do que discuti-las, tendo em vista que também não são solucionáveis.

Apesar de Lutero a princípio ter discordado violentamente de Erasmo, afirmando que as Escrituras eram claras e disponíveis, ele acabou admitindo que há certos aspectos obscuros nelas.

Admito, é claro, que há muitos textos nas Escrituras que são obscuros e de difícil compreensão, não por causa da majestade de seus assuntos como argumentava Erasmo, mas por causa de nossa ignorância do vocabulário e da gramática; mas esses textos de forma alguma impedem o conhecimento do conteúdo das Escrituras.

No final das contas, a discussão entre Lutero e Erasmo não era sobre a aplicação do aprendizado ou sobre o estudo, nem sequer era sobre se os textos das Escrituras eram claros o suficiente para que a mensagem principal da Bíblia pudesse ser compreendida pelo leitor comum. No fundo desse debate estava a seguinte questão: Até que ponto o leitor comum, ou mesmo toda a igreja, tinha a obrigação de se submeter às tradições e aos pronunciamentos oficiais do papa para uma revelação adequada das Escrituras?. Sobre essa questão, os reformadores clamavam alto e em bom som: “Nenhuma, para se alcançar o significado essencial da mensagem da Bíblia!”. Não havia qualquer necessidade da história da tradição de ninguém para se interpretar as Escrituras; a Bíblia era suficientemente compreensível sem esses elementos.

O que significou, portanto, o momento em que a Bíblia foi declarada como sendo clara e de compreensão acessível a todos? Simplesmente que a Bíblia foi considerada clara e possível de ser entendida em todos os aspectos necessários para a nossa salvação e crescimento em Cristo. Não se estava afirmando que tudo na Bíblia era igualmente claro ou que não havia nela mistério algum ou área que não desafiaria a compreensão de uma ou outra geração de leitores bíblicos. Se fizessem o mesmo esforço usado para a compreensão da literatura de um modo geral, afirmava-se que iriam adquirir o entendimento adequado e suficiente para guiá-los a um relacionamento salvífico e a uma vida de obediência com seu Senhor.

Essa definição sobre a clareza das Escrituras foi abordada em muitas obras protestantes logo após a Reforma. A mais conhecida é o parágrafo 7 sobre a doutrina das Escrituras, na Confissão de fé de Westminster (1647).

Na Escritura não são todas as coisas igualmente claras em si, nem do mesmo modo evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvação, em um ou outro passo da Escritura são tão claramente expostas e explicadas, que não só os doutos, mas ainda os indoutos, no devido uso dos meios ordinários, podem alcançar uma suficiente compreensão delas (ênfase minha).

Há mais em jogo aqui do que a simples compreensão das palavras em si. Mesmo quando os leigos comuns são capazes de obter um entendimento adequado e suficiente do que está sendo dito na Bíblia, ainda há outra dimensão relacionada à recepção e aplicação dessas questões na própria vida e no coração. Não teria isso um efeito sobre a questão da clareza das Escrituras?

O trabalho de iluminação do Espírito Santo

Um dos textos de suma importância que devem ser considerados aqui é a declaração feita pelo apóstolo Paulo em 1Coríntios 2.14: “Ora, o homem natural não aceita as coisas do Espírito de Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las, porque elas se discernem espiritualmente”. Enquanto trabalhava no meu programa de doutorado, tive uma experiência extraordinária num dos seminários dos quais participei e que selou esse texto em minha mente e coração.

Um distinto professor recentemente aposentado da Universidade de Yale estava oferecendo um seminário especial sobre “As origens do cristianismo” na universidade em que eu estava estudando na costa leste. Um dia, os alunos desviaram o assunto do professor fazendo-o discutir sua compreensão de Romanos 1 a 5. Com eloquência pouco usual e perfeita exegese, ele passou por esses capítulos com grande habilidade, declarando que todos ali presentes haviam pecado e portanto careciam da glória de Deus. Mas para aqueles que acreditavam no sacrifício do Filho de Deus pelos pecados, estes não seriam apenas justificados, mas também declarados justos, por um Deus que justifica os pecadores, assim como o faz um juiz que encerra um caso por falta de provas sobre a culpa do acusado. Em poucas ocasiões ouvi uma exposição tão audaciosa e clara do texto de Paulo.

Depois de duas horas, entretanto, o encanto foi subitamente quebrado quando um dos estudantes judeus em nossa classe, o qual juntamente com os outros havia se mostrado desconfortável com o discurso e aparentemente numa crítica provinciana deixou escapar (em meio ao clima de nervosismo que àquela altura havia se instalado pelo seminário): “Será impressão minha, ou o professor desta classe acredita nisso tudo?”.

Imediatamente, o professor respondeu em um tom de zombaria: “Quem falou em acreditar? Só estou argumentando sobre o que Paulo disse. Estou farto e cansado de ouvir vocês, jovens estudantes neo-ortodoxos dizerem: 'É isso que este ou aquele texto significa para mim'. Eu fui instruído sob a antiga teologia liberal; nós aprendemos o que Paulo disse. Não é por acaso que nós acreditamos no que Paulo disse!”

Comecei, então, a entender aonde Paulo queria chegar com sua afirmação em 1Coríntios 2.14. Esse professor não “acolhia” (como dechetai poderia ser traduzida) aquilo que ele sabia tão bem a ponto de poder ensinar com perfeição por quase duas horas. Fica claro, portanto, que o ministério e a obra do Espírito Santo, ao iluminar a mente e o coração daqueles que ouvem as verdades espirituais, não devem ser tratados levianamente em toda essa área da interpretação bíblica, especialmente no que diz respeito à aplicação daquilo que somos ensinados na Bíblia.

Alguns acreditam que poderia haver dois tipos separados de lógica no mundo: uma para os crentes e uma para os descrentes. Mas Paulo deixa claro em Romanos 1 a 2 que aqueles que não são convertidos são capazes de entender a verdade essencial sobre Deus o suficiente para condenar a si mesmos, tendo em vista que eles não agiram de acordo com aquilo que sabiam sobre Deus. E 1Coríntios 2.14 reforça esse conceito – sem o ministério e iluminação interna do Espírito Santo, tais pessoas não aceitarão e nem tomarão para si as realidades encontradas no texto bíblico. Assim, uma das obras singulares do Espírito Santo é a de convencer, dar convicção e despertar o coração adormecido mediante a aplicação na vida do indivíduo das verdades percebidas nas Escrituras. Como um auxílio complementar para que os leitores possam se colocar numa posição em que o ministério do Espírito Santo possa agir de maneira mais eficaz, as Escrituras pedem que eles ponderem e meditem cuidadosamente sobre o que está sendo dito no texto bíblico.

O ato de meditar nas Escrituras

A arte e a prática de meditar nas Escrituras desempenham um papel importante no uso devocional da Bíblia. A meditação é apresentada nas Escrituras como um ato de adoração que envolve a comunhão com Deus. Em vez de ser uma rota de fuga em que o indivíduo é, de alguma forma, assimilado, absorvido ou mesclado com o ser divino por meio de um processo místico não especificado – como é ensinado com tanta frequência por muitas religiões orientais e por algumas seitas ocidentais modernas – a meditação nas Escrituras pode ser cuidadosamente definida quanto aos seus objetivos, métodos de prática e resultados.

Podemos ter uma boa ideia do que significa a meditação ao examinar o contexto em que se encontram o conceito e as palavras de meditação. O salmo 77 é especialmente relevante, fazendo referência à meditação em três de seus versículos. O salmo pode ser dividido em duas partes; os versículos 1 a 9 expressam a tristeza e a angústia de Asafe; os versículos 10 a 20 relatam como ele superou esses problemas. No tempo de sua angústia e durante noites insones ele matutou ou meditou sobre o Senhor (versículo 3). Em sua inquietação, o salmista recordou-se de dias mais felizes no passado (versículo 5) e nas longas horas da noite seu coração matutou ou meditou (versículo 6) no que ele aprendeu sobre Deus por meio da Palavra durante os bons tempos de sua vida.

Ele se perguntava se Deus o esqueceria para sempre. Mas então, no versículo 10, subitamente lembrou-se dos feitos passados de Deus. Nesse momento tomou uma decisão: “Considero também nas tuas obras de Deus todas e cogito [ou pondero, medito] dos teus prodígios” (versículo 12). Assim, o profundo desânimo do salmista acabou cedendo ao livramento de Deus quando ele concentrou sua meditação nas obras de Deus. Esse é exatamente o resultado desejado da leitura devocional dos textos das Escrituras.

A meditação é um exercício do coração, ou seja, da pessoa como um todo. Tal meditação é ressaltada nos salmos 19.14; 49.3; Provérbios 15.28 e Isaías 33.18. O objetivo da meditação, de acordo com o salmo 49.3 é encontrar entendimento, não da maneira como é muitas vezes enfatizado nas religiões orientais ou em algumas seitas de nossos dias. A fim de meditar, não é preciso tentar esvaziar-se, para que supostamente o divino possa fluir através do ser de uma forma panteísta. Em vez disso, deve-se procurar levar todo o ser – corpo, alma e espírito – a concentrar-se em Deus, suas obras e especialmente sua Palavra, que nos fala tanto de sua pessoa quanto de suas obras.

Baseando no número simples de referências, aparentemente a meditação que é incentivada pelas Escrituras tem seu foco central na Palavra de Deus. Como já observamos, Josué 1.8 ordena que a meditação no Livro da Lei seja praticada dia e noite. O próprio livro de Salmos começa com uma bênção para a pessoa que se deleita na lei de Deus e que medita nessa lei dia e noite (Sl 1.1 a 2). Repetidamente, o salmo 119 encoraja seus leitores a meditar “nos teus preceitos preceitos de Deus” (versículos 15, 78), nos decretos de Deus (versículos 23, 48), na sua lei (versículo 97), nos seus estatutos (versículo 99) e nas suas promessas (palavras) (versículo 148). A mente daquele que está meditando não deve ficar vazia; ela deve se encher com as Escrituras, a Palavra de Deus. Da mesma forma, quando a lei de Deus está no coração da pessoa, os seus passos não vacilam, pois “A boca do justo profere a sabedoria e a sua língua fala o que é justo” (Sl 37.30). É isso que significa meditar na Palavra de Deus quando ela é lida de maneira devocional. O resultado é que a Palavra de Deus permanece constante no coração do crente seja lá a situação em que se encontrar: quando está assentado em sua casa, andando pelo caminho, ao deitar-se e ao levantar-se (Dt 6.6 a 9; Pv 3.22 a 24; 6.22).

Conclusão

Nenhum método de estudo da Bíblia pode exigir direitos exclusivos sobre todos os outros. Aliás, Howard Vos identificou dezessete diferentes formas de se estudar a Bíblia em seu livro Effective Bible Study [Estudo eficaz da Bíblia]. É verdade que alguns dos seus dezessete métodos envolviam mais de uma forma; entretanto, o importante é que uma pessoa pode fazer o seu estudo devocional do texto usando formas como o método biográfico, tópico, doutrinário, indutivo ou analítico. Nenhum método é uma vara de condão que dispensa a necessidade da pessoa usar sua mente e de aceitar que é necessária uma disciplina rígida em todas essas formas de estudo.

Aliás, é recomendável que os leitores da Palavra diversifiquem seu uso devocional das Escrituras de tempos em tempos. Não se deve ficar tão preso a ponto de não haver espaço para experimentar e ampliar a esfera de investigação. A única precaução necessária é que sejamos cautelosos em permitir que primeiro o texto fale o que quer dizer, antes de tentar aplicar esse texto à nossa realidade contemporânea. É sempre de grande ajuda colocar por escrito aquilo que pensamos estar vendo no texto. Um registro de nossas observações em um caderno completa as ferramentas necessárias, especialmente se vamos juntar várias partes e organizá-las de forma que tenhamos uma visão geral daquilo que estamos procurando.

Finalmente, uma das melhores formas para meditar continuamente sobre um texto é selecionar um ou mais versículos da passagem sobre a qual estamos refletindo e memorizá-los. Uma vez na memória, eles podem ser armazenados para momentos futuros de pensamento e reflexão e serem aplicados às diversas vicissitudes da vida.

O intérprete deve reduzir as diferenças entre os elementos culturais que estão presentes no texto das Escrituras e aqueles de nossos tempos. Uma proposta para essa redução é chamada de etno-hermenêutica, que reconhece a presença de três horizontes na interpretação de culturas diferentes: a cultura da Bíblia, a cultura do intérprete e a cultura do receptor. Deve-se cuidar para não permitir que o segundo e o terceiro elementos determinem a mensagem do primeiro elemento.

Os pais da igreja primitiva usavam termos como “condescendência”, “adaptação” e “aculturação” para lidar com as questões culturais dentro do texto. Do ponto de vista deles, os aspectos culturais das Escrituras tinham a finalidade de tornar a verdade mais acessível e de nos ajudar a aplicar o texto ao nosso tempo presente.

Há três opções disponíveis para a interpretação dos aspectos culturais das Escrituras. Devemos (1) manter a teologia ensinada juntamente com a expressão histórica e cultural daquele princípio ou (2) manter a teologia da passagem substituindo a expressão do comportamento ou ainda (3) substituir tanto o princípio quanto a prática. As cinco diretrizes para se fazer uma dessas interpretações são: (1) observar a razão oferecida pelo texto para a existência de um elemento cultural, (2) modificar a forma cultural mantendo o conteúdo, (3) evitar todas as práticas relativas a culturas pagãs, (4) manter as práticas baseadas na natureza de Deus e (5) fazer ajustes quando as circunstâncias alteram a aplicação de uma lei ou princípio. Mas, acima de tudo, permanecer hesitante e humilde em todos os casos em que não nos sentimos seguros.

Capítulo 10

Obedecendo a PalavraO uso cultural da Bíblia

WALTER C. KAISER, JR.

A revelação de Deus nas Escrituras foi originalmente escrita em hebraico, aramaico e grego, por escritores que representavam uma variedade de culturas que muitas vezes diferenciavam-se de forma dramática das culturas para as quais a Bíblia foi traduzida. Essas diferenças nem sempre são devidamente consideradas até que começamos a traduzir a Bíblia para outra língua.

Em seu livro Customs, Culture and Christianity [Costumes, cultura e cristianismo], Eugene A. Nida relata como a chamada tradução literal da Bíblia pode gerar conotações equivocadas em outra cultura. Por exemplo, o povo Kepelle da Libéria considera o ato de espalhar ramos de palmeiras na passagem de Jesus durante a entrada triunfal em Jerusalém como um insulto, pois a sua cultura exige que todas as folhas sejam retiradas do caminho para a passagem de qualquer dignitário. Da mesma forma, o povo Zanaki de Tanganica acha estranho o fato de Jesus estar “batendo à porta” (Ap 3.20), pois em sua cultura um homem para diante da porta e pede para entrar. Só os ladrões batem à porta para ver se há alguém em casa antes de a assaltarem.

Aquilo que é verdade para a tradução da Bíblia também vale para a sua interpretação. O intérprete deve transpor o abismo existente explicando os elementos culturais que estão presentes no texto das Escrituras, levando em consideração sua própria bagagem cultural e transcendendo ambos para que possa comunicar a mensagem original das Escrituras para a cultura do público de sua época. Tudo isso requer uma compreensão do que vem a ser cultura.

Definição de cultura

Não é tão fácil definir cultura. Num sentido mais amplo, normalmente significa a maneira padronizada como as pessoas fazem coisas juntas. Assim, ela implica certo grau de homogeneidade ao longo de determinado período.

De acordo com a definição de Eugene Nida, “cultura é todo o comportamento aprendido que é socialmente adquirido, ou seja, as características materiais e não materiais que são passadas de uma geração para outra”. Dessa forma, o termo cultura designa a maneira singular como um grupo de pessoas encara e faz as coisas dentro de certo período, incluindo seus valores, modos, moral, expressões e conquistas.

Ao mesmo tempo em que existem certas necessidades básicas comuns à maioria dos grupos de pessoas, é surpreendente como as culturas variam e diferem umas das outras. Na área da alimentação, por exemplo, os não ocidentais muitas vezes ficam horrorizados ao pensar que os ocidentais comem leite fermentado (queijo), enquanto alguns ocidentais se escandalizam que coreanos consomem repolho em conserva, que esquimós comem a pungente carne de morsa e os chineses degustam ovos fermentados de pato. Conforme o ditado popular, o que é um banquete para alguns pode ser veneno para outros – mas assim são as culturas.

A revelação de Deus em sua Palavra decorreu nos termos da cultura de seus primeiros públicos de leitores e ouvintes. Portanto, se desejamos usar essa Palavra de maneira eficaz nos dias de hoje, precisamos ser capazes de nos comunicar por meio dessa cultura bíblica com outras pessoas que desejam desdobrar a mensagem do evangelho. Os escritores da Bíblia usaram o material cultural que estava à sua disposição, seja no emprego meramente incidental de termos que já possuíam toda uma história de associações e significados, ou no uso de um termo particularmente significativo naquela cultura. Assim começa o problema da cultura, pois aquele termo não seria usado por pessoas de outras culturas mais modernas para expressar determinada ideia. O Antigo Testamento chega a mencionar o monstro marinho Leviatã e até mesmo dragões de sete cabeças! Se a nossa cultura não vê essas figuras como sendo significativas ou como parte do discurso quotidiano, então o problema é nosso, como intérpretes, e não da Bíblia.

O fato de a Bíblia ter sido escrita em determinada época para determinado grupo de pessoas, por determinado escritor, para determinada situação, isso não ocorreu com a intenção de remover da Bíblia o seu caráter útil para as gerações futuras mas, sim, para torná-la mais próxima da realidade de um modo geral. Infelizmente, algumas pessoas não compreendem essa questão e constroem em cima disso o argumento de que a especificidade da Bíblia tornou o seu texto inacessível para elas. Na verdade, a Bíblia seria inacessível para nós se tivesse sido escrita em algum tipo de metalinguagem, com fatos que se passaram em algum outro planeta e que não tiveram contato, sentimento ou empatia conosco.

Assim, nem todo o aspecto das dimensões culturais bíblicas deve ser visto simplesmente como mais trabalho para nós. Ela também deveria promover em nós certo senso de afinidade e identificação, pois também somos mortais e compartilhamos de necessidades tão detalhadas e específicas quanto aquelas que nos deixam perplexos.

A Bíblia e a relatividade cultural

A Palavra de Deus chega até nós em determinada linguagem cultural e histórica que abrange desde a época precedente ao Cristianismo até o primeiro século cristão. Se desejamos compreender o significado dentro da intenção original dos autores que, antes de tudo, foram aqueles que estiveram diante de Deus e receberam dele a mensagem que escreveram, devemos começar a entender o que eles queriam dizer por meio de suas alusões culturais. Isso não significa que esse é o fim do processo, pois ainda precisamos ligar essa compreensão com a cultura para a qual desejamos anunciar essas palavras, sem esquecer ainda que é necessário levar em consideração nossa própria bagagem cultural como intérpretes. Por enquanto, vamos nos concentrar na questão das alusões culturais dentro do texto.

Em primeiro lugar, devemos ser capazes de reconhecer os aspectos culturais da Bíblia. Normalmente essas são as passagens mais problemáticas de serem aplicadas diretamente aos dias de hoje. Os valores, associações e significados que elas possivelmente carregavam em outra época não são fáceis de serem transpostos para os nossos dias. Elas muitas vezes também tendem a ser ilustrações de como certas verdades ensinadas nos textos estavam sendo colocadas em prática em outros tempos. Assim como lemos em Filipenses 4.2 “Rogo a Evódia e rogo a Síntique pensem concordemente, no Senhor” e normalmente não encontramos estranheza nessas palavras, devemos agir da mesma forma em relação a outros elementos culturais.

A maioria das pessoas, nunca tendo se encontrado com Evódia ou Síntique, ensina que essa passagem é a ilustração de um princípio como aquele de Efésios 4.32: “Antes, sede uns para com os outros benignos, compassivos, perdoando-vos uns aos outros, como também Deus, em Cristo, vos perdoou”. Ninguém toma essa passagem de forma literal, agindo exatamente como Paulo pediu que fizessem essas duas mulheres. Por que, então, temos tanta dificuldade para entender outras questões que, de algum modo, são simplesmente culturais?

Talvez a lista de algumas passagens candidatas ao título de culturais nos ajude a concentrar de maneira mais precisa no problema. Considere as seguintes ordens bíblicas:

• Também vós deveis lavar os pés uns dos outros (Jo 13.14).

• Saudai-vos uns aos outros com ósculo santo (2Co 13.12).

• É próprio que a mulher ore a Deus sem trazer o véu? (1Co 11.13).

• Conservem-se as mulheres caladas nas igrejas (1Co 4.34).

• Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores (Rm 13.1).

• [É] desonroso para o homem usar cabelo comprido (1Co 11.14).

• Embainha a tua espada (Mt 26.52).

• Não empresta o seu dinheiro com usura (Sl 15.5).

• Quero que todos os homens sejam solteiros tais como também eu sou (1Co 7.7).

• [Não se chegue] à mulher na sua menstruação (Ez 18.6).

A maioria desses exemplos é bem conhecida e pode servir de ilustração para o tipo de questão com a qual nos deparamos ao interpretar os elementos culturais na Bíblia. No cerne dessa busca está o problema de se distinguir aquilo que é universal e de autoridade permanente daquilo que é cultural e, portanto, está mais relacionado a ilustrações de um princípio apresentado naquele tempo. Precisamos de um conjunto de diretrizes que nos ajude não apenas a determinar quando estamos lidando com uma questão cultural, mas também a entender o seu uso em nossos dias e em outras culturas além da nossa própria. Desenvolveremos esses assuntos mais adiante neste capítulo.

A Bíblia e a contextualização

A contextualização está intimamente ligada à exegese cultural e é um termo novo que recentemente vem ganhando destaque na discussão teológica. Ao que parece, o termo foi usado pela primeira vez em um documento preparado em 1972 pelos diretores do Theological Education Fund ao se referirem à oferta de educação teológica no terceiro mundo. Mais tarde, Bruce Nicholls o definiu como sendo “a tradução do conteúdo imutável do evangelho do reino para uma forma verbal significativa para os povos em suas diferentes culturas e dentro de suas situações existenciais particulares”. James Oliver Buswell 3 ofereceu outra forma de organizar nosso tratamento das questões envolvidas na definição da contextualização, sugerindo que quebremos o termo em três categorias: “contextualização da testemunha, contextualização da Igreja e sua liderança e a contextualização da Palavra”.

O termo contextualização tem apresentado várias aplicações nos últimos anos, sendo algumas delas boas e outras que ficam aquém das Escrituras em termos de autoridade que seja de ajuda para as culturas contemporâneas. No aspecto mais negativo, alguns têm usado essa ideia para apoiar causas sociais ou políticas que refletem seus próprios desejos (como por exemplo, certos casos da teologia da libertação na América Latina, algumas teologias feministas, negras e asiáticas). Quando as preocupações do intérprete contemporâneo superam aquelas contidas no texto, de tal forma que o texto se transforma num simples trampolim para propagar o que os pensadores modernos desejam falar, o termo contextualização acaba passando de algo útil a um mero instrumento a serviço daqueles que o manipulam. O texto precisa continuar a ser prioritário e dirigir qualquer contexto sobre o qual esteja sendo aplicado.

Ainda assim, há muito o que aprender com a contextualização, até mesmo aqueles, entre nós, com certa tendência conservadora. Stanley Gundry comentou em seu discurso presidencial de 1978, no encontro anual da Evangelical Theological Society:

Pergunto-me se realmente reconhecemos que toda teologia representa uma contextualização, mesmo a nossa própria teologia. Falamos da teologia na América Latina, da teologia negra ou feminista, mas sem titubear, supomos que a nossa própria teologia é simplesmente teologia e que, sem dúvida, apresenta-se em sua forma mais pura. Será que reconhecemos que a versão da teologia evangélica da maior parte daqueles presentes nesta sala é, na verdade, norte-americana, branca e masculina e que reflete e/ou está direcionada para valores e preocupações dessa população?

A nossa prática da contextualização terá mais efeito do que a maneira como transmitimos nossos sermões a diferentes culturas ou do que a maneira como aconselhamos aqueles que estão passando por dificuldades; ela terá um impacto poderoso na forma como exerceremos a teologia e no modo como apresentaremos as Escrituras para nós mesmos e para os nossos ouvintes. É impossível evitar a nossa perspectiva, mas ela deve ser considerada de maneira honesta se quisermos ser justos com o texto, com nós mesmos e com os outros. O texto, conforme sua intenção original determinada pelo autor, deve ser sempre a referência para nossas perspectivas e para as conclusões que tiramos dele.

Etno-hermenêutica e conceitos relacionados

Em 1973 Charles H. Kraft defendeu o desenvolvimento de uma nova mescla de disciplinas que ele chamou de etnoteologia cristã. Nela, ele queria considerar seriamente tanto a teologia cristã quanto a antropologia. Em 1987, Larry W. Caldwell propôs outro campo de estudo chamado de etno-hermenêutica, que consideraria seriamente as disciplinas da hermenêutica e da antropologia.

Etno-hermenêutica

Na visão de Caldwell, o modelo típico para a interpretação de um texto podia ser chamado de método de dois passos: o primeiro extraía do texto aquilo que se queria dizer de acordo com as melhores técnicas histórico-gramaticais disponíveis (Caldwell preferia chamar esse método de histórico-crítico). O segundo passo, então, era aplicar o texto e apresentar o seu significado em nossos tempos. Mas Caldwell percebeu que o seu método de dois passos era completamente ocidental no sentido de que não lidava adequadamente com a perspectiva transcultural. Sua crítica foi, de várias formas, mais do que justificável. Não era mais possível discutir o processo de interpretação sem levar em conta as implicações transculturais daquilo que estava sendo lido.

Outro teólogo ocidental ofereceu uma forma de transpor o texto antigo para o mundo moderno. Hans-Georg Gadamer enfatizou a necessidade de uma “fusão de horizontes” entre o mundo do texto original e o mundo do intérprete moderno. Esse mesmo conceito foi abordado por vários outros escritores evangélicos, ainda que de maneira modificada. Anthony Thiselton, por exemplo, colocou esse conceito no título de seu livro The Two Horizons Os dois horizontes; mas ele também não conseguiu ver a necessidade de uma perspectiva transcultural no trabalho de interpretação.

O que realmente era necessário não era um modelo com dois horizontes, mas sim, um que tivesse três e incluísse a perspectiva transcultural. Ele seria assim:

Primeiro horizonte: a cultura da Bíblia.

Segundo horizonte: a cultura do intérprete.

Terceiro horizonte: a cultura do receptor.

Em cada um desses horizontes, um círculo de bagagem cultural e compreensões precisava ser levado em consideração a fim de que uma cultura não se tornasse normativa em relação às outras. Até aqui, podemos concordar com a necessidade de um novo programa como esse e de o apoiarmos prontamente.

Entretanto, um novo elemento surgiu quando alguns membros da escola da nova etno-hermenêutica afirmaram que a compreensão de Paulo do Antigo Testamento sofreu uma revolução completa depois de sua conversão, de modo que suas interpretações sobre o que havia sido dito no Antigo Testamento não eram mais determinadas pelo que o texto queria dizer para o seu escritor original, mas por aquilo que o contexto presente exigia. De acordo com Caldwell, em termos antropológicos, Paulo passou a determinar o significado do Antigo Testamento através de sua própria visão de mundo. Ele começou a usar a técnica rabínica do midrash, que simplesmente significa “Aquilo [o texto do Antigo Testamento] é isto [a nova realidade em nossa cultura]”. Foi proposto, então, que podemos fazer o mesmo tipo de revisão do texto nos dias de hoje, criando uma ponte entre a cultura bíblica e a cultura moderna com a mensagem da Bíblia.

Tudo isso parece um tanto arrogante. A tendência é de se elevar um horizonte acima de outros, especialmente a nossa cultura moderna, e fazê-lo mais normativo do que a revelação que veio de Deus. Podemos ver com uma argumentação por Charles R. Taber, que esse uso de uma metodologia rabínica para determinar o significado de um texto como forma de legitimar um relaxamento contemporâneo dos valores e significados antigos do texto não é uma aberração incomum no pensamento de nossos dias. De acordo com Taber:

Os escritores do Novo Testamento usavam uma hermenêutica em relação a muitas citações do Antigo Testamento, que era derivada da interpretação rabínica mas que estava no polo oposto daquilo que consideraríamos legítimo nos dias de hoje. Em nossos termos, algumas das passagens do Antigo Testamento citadas estão claramente fora de contexto de forma que, ao afirmar que “X” é o cumprimento de “Y” pode parecer mais, na verdade, que “X” nos faz lembrar vagamente de “Y”. Em outras palavras, hoje rejeitamos radicalmente a hermenêutica rabínica do primeiro século; com que bases fazemos isso? Sei de várias tentativas de se contornar esse fato desconfortável. Por exemplo, que aqueles escritores eram inspirados, portanto podiam fazer associações de ideias que não permitiríamos aos nossos estudantes nos dias de hoje; que há duas ou mais aplicações para essas passagens e assim por diante. Mas o fato é que aquilo que eles consideravam uma hermenêutica correta, na realidade fazia parte da bagagem de sua herança cultural, enquanto aquilo que nós consideramos boa hermenêutica e exegese faz parte de nossa herança cultura ocidental.

Não temos como escapar da pergunta de Taber: É possível rejeitar a hermenêutica rabínica do primeiro século como sendo inapropriada para nós e, ao mesmo tempo, aceitá-la como sendo uma descrição adequada daquilo que Paulo e outros escritores do Novo Testamento estavam fazendo?

Sem dúvida Paulo fora instruído nas técnicas rabínicas, pois ele havia recebido de Gamaliel a melhor educação possível na sua época. Mas usar esse fato, que é aceito por todos, para chegar às conclusões de Charles Taber demonstradas na citação acima é outra questão. De que forma esse tipo de argumentação poderia ter sustentado Paulo em sua apresentação apologética de que o Jesus que ele havia encontrado na estrada era o Messias do Antigo Testamento? É possível imaginar Paulo falando: “O Antigo Testamento não diz aquilo que estou concluindo desses textos, mas, por favor, permitam que eu mostre como posso provar por meio de meus princípios de midrash que esses textos ensinavam exatamente o que aconteceu com Jesus como Messias?”. Seria esse um fundamento adequado para ganhar o povo da comunidade judaica para Cristo? Tal afirmação exige que exercitemos demais a imaginação.

Colocando de outra forma, poucas pessoas na igreja da atualidade apresentam objeções em relação ao uso inocente de alegorias ou outro tipo de tratamento subjetivo do texto bíblico para propósitos devocionais. Se os mesmos métodos forem usados para incentivar novas doutrinas que consideraríamos heréticas (assim como os judeus consideraram os ensinamentos de Paulo), antes que alguma pudesse exclamar sensus literalis seríamos obrigados a voltar para o que está escrito no texto.

Assim, uma coisa é usar os métodos midrash e pesher de exegese para ensinamentos devocionais sobre os quais já existe concordância e outra coisa bem diferente é imaginar que os apóstolos usaram tais técnicas para argumentar que o que havia acontecido com Cristo não era nem novo, nem imprevisto! Simplesmente não se encaixa nas evidências do contexto do Antigo Testamento e dos cumprimentos que aconteceram no Novo Testamento dizer que os textos antigos eram meros lembretes para os apóstolos de que o conteúdo do Novo Testamento era verdadeiro. Seria isso motivo suficiente para alguém apostar sua vida e morrer como fizeram os apóstolos?

Infelizmente, ao que parece, os estudiosos têm tido a tendência de aplicar as admiráveis descobertas das metodologias hermenêuticas encontradas nos papiros do mar Morto em Qumrã em mais áreas do que é o caso. Há uma tendência de se pensar que toda a interpretação do primeiro século era semelhante àquelas que foram encontradas acidentalmente em Qumrã (uma forma de reducionismo!). Além disso, todos admitem que o próprio grupo que produziu esses papiros (possivelmente os essênios) usou as formas de interpretação midrash e peresh, uma seita que vivia à margem da sociedade judaica e dificilmente representava qualquer padrão investido de autoridade. Tal solução não deve ser transformada em resposta para a maior parte dos problemas com os quais nos deparamos ao interpretar aquela época e também não deve ser vista como um divisor entre o que o autor quis dizer e o que a cultura extraiu do texto.

Condescendência, adaptação e aculturação

A exegese rabínica não é a única forma usada para tentar juntar os três horizontes e introduzir a etno-hermenêutica. Outras tentativas antigas falavam de “condescendência”, “adaptação” ou “aculturação”. Crisóstomo, um dos pais da igreja primitiva, por exemplo, usou a ideia da “condescendência” de Deus (do grego synkatabasis) para tratar o fato de que os autores das Escrituras usaram uma ou outra imprecisão a fim de falar de tal modo a serem entendidos pelos seus ouvintes. Na visão de Crisóstomo, a condescendência não era uma forma indireta de declarar que aquele pequeno e inocente erro havia escapado dentro do texto das Escrituras, também não era uma forma de desculpar os autores das Escrituras, que devem ter sido acusados daquilo que consideramos ser uma verdade para todos os mortais: “Errar é humano”.

Mas tal conclusão é incorreta em ambos os aspectos. Uma coisa é apresentar determinado assunto de maneira aproximada, ainda assim referindo-se a ele de forma real e precisa; outra coisa é representar o assunto com termos que podem induzir ao erro. Os profetas e apóstolos usaram o primeiro procedimento e não o segundo. E concordamos com a afirmação de que os escritores da Bíblia eram tão humanos quanto nós. Mas essa objeção em relação ao caráter humano dos escritores ignora o conteúdo essencial das Escrituras. Conforme B. B. Warfield mostrou há muito tempo, a luz pura da revelação de Deus não é distorcida ao passar por canais que sabemos ser humanos, assim como a luz solar pura não é distorcida ao ser filtrada por um vitral, pois o mesmo Deus que deu origem à luz do sol também projetou o vitral.

A preparação que ocorreu na vida, nas experiências, vocabulário e visão de mundo dos escritores da Bíblia é grandemente significativa. Assim, quando se tornaram escritores bíblicos, as expressões que usaram foram tão autênticas que qualquer um de nós que os tivesse conhecido antes de seus escritos teria reconhecido, instantaneamente, que era daquela maneira que cada escritor falava. As expressões, vocabulários, estilos e outros aspectos eram singulares a cada escritor; ainda assim, o produto final foi exatamente aquele que Deus queria, tendo em vista que ele acompanhou cada escritor de forma que houvesse uma assimilação viva da verdade – e não um ditado mecânico das palavras, como se Deus as tivesse sussurrado no ouvido dos escritores que, com movimentos involuntários da mão, as escreviam automaticamente.

Em 1Coríntios 2.13, Paulo afirma que essas verdades lhe foram “ensinadas em palavras”. Ou seja, aquilo que ele escreveu havia se tornado completamente parte dele. É, de certa forma, como o que acontece com os nossos alunos hoje em dia, fazendo com que seja difícil dizer onde terminam as ideias do professor e começam as do aluno. Naquele caso, entretanto, o produto total foi exatamente aquele pretendido por Deus, pois ele estava presente, ao lado dos escritores ao longo de todo o processo de verbalização das verdades que haviam assimilado sob a tutela do Espírito Santo.

Além disso, há um tipo de condescendência que não envolve necessariamente o erro – a condescendência de nosso Senhor. Nesse sentido, portanto, pode-se estabelecer uma paridade entre “aquele que não pecou” como sendo o Verbo encarnado e a proteção recebida por aqueles que escreveram a Palavra (1Co 2.6 a 16, especialmente o versículo 13).

O que foi dito sobre a condescendência também vale para a adaptação e a aculturação. Os aspectos culturais da mensagem não foram desenvolvidos com a finalidade de torná-las mais difíceis de serem interpretadas, ou para nos enganar, e sim para fazer a verdade acessível, transformando-se em parte de cada pessoa, em cada era sucessiva da história. As particularidades do texto, quando ele introduz material culturalmente relevante, tinham a intenção de nos ajudar a aplicá-lo à nossa vida diária ao vermos suas vívidas ilustrações sobre como os princípios ali citados foram colocados em prática naquela época e cultura. Essas particularidades, portanto, não visavam ser um obstáculo para a análise contemporânea daquilo que estava sendo dito.

O que resta, então, se admitirmos que há inúmeras alusões culturais dentro do texto bíblico? Nada é permanente? Não há pontos fixos de referência? Paul Beauchamp contribuiu muito nesse aspecto ao chamar a atenção para o escopo da mensagem bíblica:

De acordo com a Bíblia, esses sinais comuns [conforme indicado em Jeremias 20.10 e Ezequiel 26] de bem-estar espiritual e físico são por onde Deus fala ao homem, a todos os homens, independente de sua cultura. Com esse fundamento, podemos procurar definir o elemento comum da cultura: aquilo que é carne está relacionado ao espírito, a condição temporária está relacionada à eternidade, aquilo que está dentro do tempo está relacionado ao que vai além do tempo. Por causa disso, as culturas contêm um pouco do Logos, de sua propensão, por assim dizer, de tornar-se carne. O conceito de sabedoria, conforme é usado dentro da Bíblia, encaixa-se convenientemente nessa definição provisória. A sabedoria é tanto inerente quanto transcendente, presente no tempo e eterna. Mas um fato é motivo de grande admiração para o leitor do Antigo Testamento. Israel está profundamente consciente da sabedoria como sendo um dom universal de Deus ao homem e não somente a Israel. A própria sabedoria (...) afirma que desde o princípio ela está “regozijando-se no seu mundo habitável e achando as minhas suas delícias com os filhos dos homens” (Pv 8.31), e não apenas com os filhos de Israel (...) Aliás, podemos observar que, com exceção de uns poucos casos mais recentes, a literatura de sabedoria evita deliberadamente mencionar a história de Israel e contém preceitos que são de fácil aceitação em todas as partes do mundo.

Esse, de fato, é um ponto muito bem lembrado. A Bíblia é iniciada com uma visão universal em Gênesis 1 a 11. É só a partir do chamado de Abraão que o tema Israel começa a aparecer em primeiro plano. Mas os livros de sabedoria voltam aos temas da criação e universalidade encontrados em Gênesis 1 a 11, fazendo assim que suas declarações transcendam todas as culturas e épocas. Infelizmente, parece que deixamos de lado os livros de sabedoria durante muito tempo e, portanto, encontramo-nos um tanto despreparados em se tratando de responder a perguntas sobre a cultura e sobre aquilo que é permanente. Na sabedoria temos um elemento transcultural que mostra o caminho para que encontremos valores aos quais todas as culturas e épocas podem se apegar sem sentir que sua própria cultura foi relegada ou enganada.

Diretrizes práticas para a interpretação cultural

Fica claro em Hebreus 1.1 que Deus falou em sua Palavra aos nossos pais pelos profetas “muitas vezes de muitas maneiras”. Mesmo levando em consideração a diversidade de métodos, entretanto, afirmamos a importância das Escrituras como um todo (2Tm 3.16 a 17) – incluindo as partes culturais! Assim, as diretrizes a seguir podem ser úteis ao tratarmos dos aspectos culturais e históricos das Escrituras.

Antes de começar a lista, porém, observe que nos vemos diante de três opções em cada uma dessas situações que envolvem um lado cultural ou histórico da revelação que está sendo considerada.

1. Podemos manter tanto a teologia ensinada (como, por exemplo, o princípio afirmado no texto ou que fica subentendido no contexto) quanto a expressão histórico-cultural desse princípio. Daí os princípios delineados por Deus sobre alguns tipos de responsabilidade nos relacionamentos entre marido e mulher, pai e filho, soberano e cidadão que parecem ser afirmados nas Escrituras. Se esse entendimento estiver correto, mesmo que de forma limitada, teríamos aqui alguns exemplos de casos em que o princípio teológico foi também combinado com o costume particular expressando esse princípio. O grau em que o princípio permanece contido dentro de uma cultura pode variar de acordo com os diversos sistemas de interpretação. Mas o conceito ainda é definitivamente ensinado de que tanto os princípios quanto alguns ou todos os aspectos de suas manifestações histórico-culturais são frequentemente mantidos.

2. Podemos manter a teologia da passagem (o princípio), mas podemos substituir a expressão comportamental por uma expressão mais recente, porém igualmente significativa. Encontramos precedentes para esse procedimento nas chamadas leis civis e cerimoniais de Moisés que são usadas como ilustração para a lei permanente de Deus. Em 1Coríntios 5, por exemplo, o princípio da santidade do casamento e da sexualidade humana é mantido, mesmo que a ordem de se apedrejar até a morte mãe e filho que são culpados de incesto tenha sido substituída pela excomunhão de ambos da comunidade de crentes. Por trás da lei moral de Deus (encontrada, por exemplo, nos Dez Mandamentos e na lei de santidade de Lv 8 a 10) estava o caráter de Deus. Era isso que tornava esses princípios teológicos imutáveis; as sanções ou penalidades, entretanto, estavam sujeitas a modificações. Assim, por trás da lei contra o incesto, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, estava o caráter santo de Deus e a santidade do casamento; o princípio permaneceu, mesmo que a aplicação cultural tivesse variado.

3. Em alguns casos, tanto o princípio (como, por exemplo, o chamado princípio econômico de subordinação) quanto a prática são substituídos. É o caso do costume de se usar véus ou certos penteados que foi sendo substituído por práticas consideradas mais igualitárias, e também é o caso da substituição de conceitos familiares que são considerados por alguns uma hierarquia antiga ou mesmo patriarcal. Isso não significa que a simples decisão de fazer essas mudanças é automaticamente válida, pois a modernidade e os defensores do pensamento contemporâneo nem sempre têm as justificativas adequadas para afirmar a autoridade das novas posições adotadas. Pode haver casos em que certos pontos teológicos considerados cruciais por algumas pessoas não passem de outras expressões de cultura e da época em que foram escritos, mas tudo isso deve ser demonstrado por meio do texto e não apenas declarado, tendo como base o pensamento individual.

De um modo geral, o texto irá fornecer suas próprias pistas sobre qual das três opções deve ser usada. Para oferecer ainda mais ajuda no momento de se lidar com as questões culturais, voltamos nossa atenção para as cinco diretrizes a seguir:

Observe a razão pela qual a ordem, costume ou exemplo histórico aparece no texto

Se a razão para a prática ou ordem que está sendo questionada tem como base a natureza de Deus, então essa prática ou ordem é relevante para todos e em todas as épocas. Gênesis 9.6, por exemplo, ordena que todo aquele que derramar o sangue de uma pessoa de forma deliberada e premeditada deve sofrer a pena capital. A razão para isso encontra-se no caráter e na natureza de Deus: “porque Deus fez o homem segundo a sua própria imagem”. Consequentemente, enquanto homens e mulheres forem a imagem de Deus, eles continuarão tendo valor aos olhos do Criador.

Mas, e quanto à sanção da pena capital? Essa pena é necessariamente uma obrigação em nossos dias, simplesmente porque concordamos que a proibição de se tirar a vida de outro intencionalmente é de natureza divina? É impossível compreender a força dessa razão teológica e moral até que observemos como a pena está intimamente ligada à teologia apresentada no texto de Gênesis 9.6. “Se alguém derramar o sangue do homem, pelo homem [pelas autoridades governantes, conforme é especificado mais tarde] se derramará o seu; porque Deus fez o homem segundo a sua imagem.” A vida da pessoa que foi assassinada é tão preciosa que os homens (neste caso, os governantes – para evitar o surgimento de “justiceiros” na sociedade) ficam devendo a Deus a vida daquele que foi morto. É dessa forma que a razão para uma ordem ou costume nos ajuda, a saber, se tanto a forma cultural quanto o conteúdo ainda estão em uso.

Em alguns casos, modifique a forma cultural mantendo, no entanto, o seu conteúdo

O princípio da humildade, por exemplo, é uma ordem permanente para todas as épocas, mesmo que as aplicações específicas – como lavar os pés uns dos outros – tenham mudado (supostamente por causa do nosso momento históri-co, modelos de sapatos e nossos tipos de estrada). João 13.12 a 16 é claro sobre aquilo que Jesus fez e sobre sua ordem, mas o seu ponto principal é preservado em Marcos 10.42 a 45:

Sabeis que os que são considerados governadores dos povos têm-nos sob seu domínio, e sobre eles os seus maiorais exercem autoridade. Mas entre vós não é assim; pelo contrário, quem quiser tornar-se grande entre vós, será esse o que vos sirva; e quem quiser ser o primeiro entre vós será servo de todos. Pois o próprio Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos.

Assim também, Tiago pede aos crentes que observem o princípio da imparcialidade (Tg 2.1 a 4), sendo que a forma que esse princípio toma pode não ser a mesma em todas as culturas. No caso de Tiago, consistia em se ter os pobres sentados em cadeiras durante os cultos na igreja enquanto os ricos ficavam de pé ou sentavam-se no chão. O princípio continua sendo o mesmo, mas a sua aplicação pode tomar várias formas.

Recuse práticas que eram parte integrante das culturas pagãs da época

Algumas práticas são básica e inerentemente equivocadas, pois se originam de religiões e culturas pagãs e, em muitos casos, apresentam características às quais a Bíblia se opõe em termos morais, éticos e teológicos. Em alguns casos, a continuação ou adoção de algumas práticas podia servir de ponte que levava o praticante de volta ao paganismo de onde ele havia saído ou, em outros casos o introduzia àquela forma de culto.

A forte condenação bíblica à bestialidade, ao comportamento homossexual, travestismo e exibição deliberada da nudez está frequentemente ligada com aquilo que essas práticas significavam no paganismo. Cada uma dessas práticas cananeias ofendia um aspecto da natureza moral de Deus e de seus atributos. Nesses casos, não há dúvidas de que a forma estava inseparavelmente ligada ao conteúdo e significado da religião pagã e de suas práticas e que o crente não deveria participar das mesmas.

Mantenha práticas que estão fundamentadas na natureza de Deus

Algumas formas que, à primeira vista, podem parecer simplesmente expressões culturais, são na verdade ordens inflexíveis baseadas na natureza de Deus. Assim, as questões de divórcio e segundo casamento, obediência aos pais e o devido respeito ao governo são alguns exemplos de ordens fundamentadas na natureza de Deus ou nas ordenanças de sua criação e que têm relevância universal e permanente. Portanto, “o que Deus ajuntou não separe o homem” (Mt 19.6). É assim que tem sido e deve continuar sendo, pois Deus apresentou essa diretiva na criação.

É interessante observar que retirado do crente o fardo da responsabilidade moral de decidir sobre o pagamento ou não de impostos para um governo que o indivíduo acredita estar contra a lei moral (ou por causa de alguma outra objeção igualmente válida). O motivo pelo qual ele é liberado dessa responsabilidade moral está em Romanos 13.7, que coloca os impostos na mesma categoria do pagamento por serviços prestados por profissionais. Quando pagamos um encanador, eletricista ou um marceneiro que tenha prestado serviços para nós não estamos condescendendo e nem incentivando qualquer prática errônea que esses profissionais possam ter em sua vida pessoal.

Nós pagamos aquilo que eles cobram por seus serviços, sem abater da conta a quantia que suspeitamos que estejam usando para jogar, beber ou trair a esposa. Da mesma forma, quando pagamos impostos, damos a César o que lhe é devido; não temos como deduzir aquela porcentagem que cremos ser utilizada para guerras que não podemos apoiar ou para clínicas de aborto que não podemos justificar moralmente. Em contraste com essa ilustração dos impostos estão ordens fundamentadas na natureza moral de Deus ou nas ordenanças de sua criação.

Observe quando as circunstâncias alteram a aplicação do princípio

Existe, de fato, o precedente bíblico para se dizer que as circunstâncias podem alterar a aplicação das leis de Deus que não estão fundamentadas na sua natureza (na lei moral de Deus), mas que são verdadeiras, pois ele as proferiu dentro de determinado contexto. As leis que não são baseadas na natureza de Deus, mas em sua determinação numa ocasião especial, são chamadas de leis positivas.

Um exemplo da mudança na aplicação de uma ordem pode ser visto no comando que foi dado a Arão e seus filhos. A princípio, só eles deveriam comer o pão da proposição colocado diante do Senhor no tabernáculo (Lv 24.8 a 9). Mas, quando surgiu uma emergência no caso em que Davi e seus homens estavam sem comida, Aimeleque ofereceu a Davi e seu exército esse alimento sagrado e proibido (1Sm 21.1 a 6).

Mas essa ilustração ainda mostra de outras formas como uma lei positiva pode ter sua aplicação mudada quando as circunstâncias assim o exigem. O próprio Jesus usou essa mesma ilustração para justificar o fato de ter realizado atos de misericórdia no sábado, o que foi considerado por alguns como uma violação de seu caráter sagrado (Mt 12.1 a 5; Mc 2.23 a 25; Lc 6.1 a 4). O que, a princípio, parecia não permitir exceções (tais como realizar tarefas que eram consideradas trabalho no sábado), na verdade tinha a condição de “sendo todas as outras coisas iguais” ligada a si. Isso não significa que estamos confundindo a lei moral (a qual afirmamos ser encontrada, em parte, nos Dez Mandamentos) com a lei positiva, pois o mandamento sobre o sábado é o único que mescla tanto aspectos morais quanto positivos. Ele é moral no sentido de que afirma que Deus é senhor do tempo e, portanto, tem o direito de receber de volta uma porção do nosso tempo em adoração a ele. Mas é positivo ou cerimonial no sentido de que determina que exatamente o sétimo dia deve ser guardado com essa finalidade.

As Escrituras são absolutamente leais aos princípios fundamentados na natureza de Deus, mas há bastante flexibilidade ao se aplicar os mandamentos positivos como leis de higiene e alimentação (ver Mc 7.19 e At 10.15, em que todos os alimentos são declarados puros). Assim também, a mesma flexibilidade é encontrada nos casos de regulamentações cerimoniais, como, por exemplo, em 1Reis 8.64, em que, em vez de usar o altar conforme determinado, Salomão usou o meio do átrio do templo para sacrificar diversos animais durante a cerimônia de consagração, pois o altar era muito pequeno para aquela ocasião (ver 2Cr 4.1; 1Rs 9.26). De qualquer maneira, o princípio de adoração foi mantido mesmo que os meios tivessem variado.

É preciso estar atentos para as leis positivas, observando sua ligação a determinada ocasião histórica, mas tendo em mente também os princípios que estão envolvidos nelas. É de pouco valor observar de maneira formal ordens como “Entra no barco”, “Solta o potro” ou “Lança ao fundo”. O contexto nos ajudará a ver que elas são referências específicas a pessoas específicas, mesmo que o princípio por trás seja o mesmo para todos que vieram depois.

Conclusão

Essa área da aplicação cultural e histórica da mensagem bíblica nem sempre é fácil de ser resolvida em todos os casos. Quando nos vemos num impasse, devemos nos lembrar da necessidade de humildade. Também só temos a ganhar quando mantemos em mente os três horizontes de interpretação da Bíblia.

A importância da humildade nos casos de incerteza

Robert C. Sproul nos dá o seguinte bom conselho sobre como lidar com a dúvida nas questões de interpretação:

E se, depois de um estudo cuidadoso da ordem bíblica, ainda estivermos incertos se ela é uma questão ligada ao princípio ou ao costume? O que podemos fazer quando precisamos decidir como iremos tratar essa ordem dependendo de seu caráter? É aqui que o princípio bíblico da humildade pode ser útil. A questão é simples – seria melhor tratar um possível costume como se fosse um princípio e levar a culpa pelo excesso de escrúpulo em nosso desejo de obedecer a Deus; ou seria melhor tratar um possível princípio como se fosse um costume e ser culpado de desprezar um mandamento transcendente de Deus, transformando-o em mera convenção humana? Espero que a resposta seja óbvia.

Em outras palavras, é melhor errar por excesso de preocupação em como seguir o texto do que supor que, quanto mais arriscada a posição que tomamos, mais aceitável será entre aqueles que valorizam a criatividade como se ela fosse exclusivamente representada por toda e quaisquer novidades.

A importância dos três horizontes

Ao concluir este capítulo, voltamos à argumentação do início. Há, de fato, três horizontes: o da Bíblia, o do intérprete e o do receptor. A essa altura, também já deve ter ficado claro que cada um desses três horizontes tem um contexto.

A Bíblia foi escrita dentro de determinadas culturas e épocas. Nenhum intérprete tem o direito de fazer com que cada texto diga aquilo que ele quer. Deve-se permitir que o texto apresente aquilo que deseja transmitir, com o devido respeito pela situação particular e pela cultura na qual ele foi baseado. Enquanto alguns apontaram para o uso do Antigo Testamento dentro do Novo Testamento como forma de legitimar certos tipos de análise intuitiva, não podemos dizer que os escritores do Novo Testamento não estavam interessados no significado original das Escrituras mais antigas, especialmente no que diz respeito à formação de doutrinas fundamentadas nestes textos anteriores ou quando os estavam utilizando com fins apologéticos para mostrar que o Cristianismo não era apenas uma fantasia inventada por alguém.

Os intérpretes também devem ter consciência da maneira como sua cultura reforça algumas questões, mas os impedem de ver outras possivelmente de igual importância. Além disso, quando os intérpretes se deparam com um texto, já formaram dentro de si uma espiral hermenêutica que costuma impor categorias ou maneiras de encarar determinadas questões. Os intérpretes devem passar constantemente por períodos de autoexame para detectar quão livres realmente são, e para considerar como cada uma das atitudes adotadas anteriormente afeta a exegese.

Por fim, os leitores, os ouvintes e o público de nossa época para os quais as antigas Escrituras estão sendo proclamadas também devem ser levados em consideração, tendo em vista a sua cultura e valores pessoais. Ninguém é uma ilha e ninguém entrou em cena completamente inocente e com uma tabula rasa. Nossas falhas morais se manifestam de maneira diretamente proporcional aos preconceitos que acumulamos.

Aliás, quanto mais nos aproximamos daquele cerne religioso ou filosófico de nossa vida, mais perto estamos de possíveis conflitos com outros pontos de vista culturais e espirituais. Poderia ser construída uma escala da interatividade cultural e espiritual: em um dos extremos ficariam as questões matemáticas – até mesmo Belzebu e um santo poderiam concordar com a resolução de determinada equação. No meio da escala estariam as ciências sociais, naturais e, finalmente, no outro extremo estariam as artes e ciências humanas, nas quais conflitos tremendos aumentariam na medida em que nos aproximássemos dos lugares mais profundos da alma. Tendo em vista que a teologia e a interpretação das Escrituras estão situadas nesse segundo extremo na escala, e não na área da matemática, é imperativo que procedamos com cuidado e estejamos abertos a uma rigorosa autoanálise do contexto cultural em que nos encontramos.

O uso da teologia no processo interpretativo muitas vezes transforma algo, que de outro modo seria uma divagação pouco interessante, numa experiência poderosa e cheia de vida. Há duas ferramentas disponíveis para essa tarefa: a analogia da fé e a analogia das Escrituras.

A analogia da fé, apesar de receber interpretações variadas e frequentemente mal utilizadas, exige que interpretemos cada trecho das Escrituras de modo que esteja de acordo com os ensinamentos da Bíblia como um todo. Ela pressupõe (1) a coerência das Escrituras, (2) a natureza orgânica da Bíblia e (3) um cânon completo do Livro Sagrado. Quando a analogia da fé é aplicada dessa maneira, as Escrituras interpretam as próprias Escrituras, especialmente no uso de passagens verbais e topicamente paralelas. Normalmente, entretanto, o uso da analogia da fé é reservado para o momento em que o intérprete já está preparado para conferir sua interpretação da passagem em relação ao restante das Escrituras.

A analogia das Escrituras se refere ao uso exegético de textos mais antigos que serviram de fonte para passagens mais recentes, oferecendo um pano de fundo, a profundidade e emoção às palavras usadas. Elas incluem termos técnicos, citações diretas, citações indiretas, alusões a acontecimentos passados, pessoas, instituições ou alianças anteriores.

Essa analogia é útil para colocarmos o foco sobre certas passagens-chave que são o fundamento de determinadas doutrinas. São esses capítulos que contêm a maior concentração de ensinamentos em um só lugar sobre a doutrina em questão.

Alguns dos princípios mais importantes por trás do uso teológico profícuo da Bíblia são: (1) a exegese tem precedência sobre qualquer sistema de doutrinas, (2) as doutrinas não devem ir além das evidências encontradas nas Escrituras, (3) somente aquilo que é diretamente ensinado nas Escrituras deve falar à consciência e (4) a interpretação teológica deve ser relevante para a igreja.

Capítulo 11

Juntando as peçasO uso teológico da Bíblia

WALTER C. KAISER, JR.

A analogia bíblica da fé

A interpretação bíblica é um dos campos de estudo mais críticos do trabalho teológico. Qualquer falha na missão interpretativa afeta imediatamente os resultados obtidos na teorização teológica.

De outro ponto de vista, para que a prática da hermenêutica seja realizada de forma completa, ela precisa envolver tanto o elemento exegético quanto o teológico. A parte exegética do processo interpretativo examina os aspectos gramaticais, históricos e literários do texto. Mas, uma vez que essas tarefas são concluídas, precisam ser relacionadas ao pensamento geral daquele livro bíblico que está sendo estudado e a todo o cânon das Escrituras. É nesse ponto que o componente teológico do estudo interpretativo assume o primeiro plano, normalmente introduzindo o conceito muitas vezes mal utilizado da analogia da fé.

A analogia da fé (analogia fidei) é um conceito que tem muitos defensores, mas poucos consagraram o tempo necessário para defini-la com cuidado. Esse conceito vem de uma frase encontrada em Romanos 12.6: “Tendo, porém, diferentes dons segundo a graça que nos foi dada: se profecia, seja segundo a proporção da nossa fé [kata tēn analogian tēs pisteōs]”. Normalmente, duas outras passagens também são citadas: Romanos 12.3, em que Paulo adverte: ninguém pense de si mesmo além do que convém, mas sim que pense com moderação “segundo a medida da fé metron pisteos que Deus repartiu”; e 2 Timóteo 1.13: “Mantém o padrão das sãs palavras que de mim ouviste com fé”.

Em Romanos 12.6, Paulo mostra que o dom da profecia deve ser “de acordo com” ou “proporcional a” fé. Foram sugeridas três maneiras principais de se interpretar essa frase. Em primeiro lugar, ela pode referir-se à fé pessoal em Cristo. Consequentemente, os profetas deveriam profetizar de acordo com o grau de sua própria compreensão e resposta à graça de Deus no evangelho. Em segundo lugar, pode referir-se àquilo que é matematicamente proporcional; o dom do profeta deve ser exercido dentro dos limites da fé, restrito aos propósitos e à esfera do profeta. E o terceiro ponto de vista entende que Paulo estava pedindo que o profeta falasse de acordo com as verdades anteriormente reveladas na Palavra de Deus. Essa terceira definição pode apoiar a regra frequentemente usada de que o verdadeiro profeta jamais contraria a revelação já existente (Dt 13.1 a 5; 18.20 a 22; At 17.11; 1Co 14.37; 1Jo 4.1 a 6).

Cada um desses três pontos de vista apresenta um padrão em relação ao qual a profecia deve ser julgada. Nesse sentido, então, o uso que Paulo faz da frase analogia da fé não está tão distante do modo como muitos já o utilizaram ao longo da história da interpretação. Nossa preferência, entretanto, é para com o terceiro ponto de vista, pelas razões citadas. Henri Blocher resume apropriadamente a situação ao comentar:

O apóstolo, quando estava ditando Romanos 12.6, mal deve ter pensado no procedimento técnico de 'comparar as Escrituras com as Escrituras'; ainda assim, ele se preocupou com a concordância do discurso cristão em relação ao conjunto geral de ensinamentos oferecidos pela inspiração de Deus, sendo sua principal ênfase no equilíbrio (analogia), incluindo todas as partes. De modo substancial, seu argumento não estava tão distante do conceito de analogia da fé.

O conceito de analogia da fé entra em cena no processo interpretativo depois que o significado particular da passagem já foi estabelecido em relação ao seu contexto imediato. Tendo em vista que a analogia da fé passa por todas as Escrituras sem se preocupar com a sequência, é melhor que seja usada como forma de sumário, na conclusão da investigação de cada parágrafo ou da unidade básica do trabalho exegético. A analogia da fé reúne versículos de todo o cânon em um conjunto que é verdadeiramente bíblico em sua derivação. As doutrinas que são afirmadas e o apoio dado a cada uma delas dentro desse conjunto de versículos citados são tão úteis e válidos quanto a exegese que está por trás desse trabalho de construir o texto e suas definições.

A analogia das Escrituras

Antes de olhar mais de perto como a analogia da fé pode ser usada no processo interpretativo, devemos considerar o termo paralelo – a analogia das Escrituras. Foi John Bright quem observou que a maioria das passagens bíblicas possui dentro delas algum aspecto teológico expressado de maneira que transforma a passagem em uma parte do tecido da Bíblia como um todo. As raízes dessa teologia muitas vezes foram encontradas em textos das Escrituras que surgiram antes do texto sendo examinado. As indicações de uma teologia anterior dentro do texto são:

1. O uso de certos termos que já adquiriram um significado especial dentro das Escrituras (por exemplo: semente, servo, remanescente, herança).

2. O uso de citações diretas de escritores que precederam o texto examinado (como, por exemplo, a tríade: “Eu serei o vosso Deus, vós sereis o meu povo e eu habitarei no meio de vós”).

3. O uso de citações indiretas ou alusões a acontecimentos, pessoas ou instituições passadas (por exemplo, o êxodo, a epifania do monte Sinai ou quando Deus concedeu as leis) e

4. Uma referência à aliança e seu conteúdo (aliança com Abraão, Davi ou a Nova Aliança).

Em cada caso, o intérprete deve prestar muita atenção ao contexto anterior. Nessas ocasiões, o escritor da passagem estava construindo sobre uma base bíblica que já estava à sua disposição. Nas palavras de John Bright, essas passagens anteriores “informaram” o texto mais recente, dando-lhe maior sentimento e profundidade.

Não é difícil encontrar exemplos modernos para esse processo. Podemos mencionar “Watergate” ou o nome de qualquer um daqueles que estiveram envolvidos neste escândalo durante a presidência americana de Richard Nixon, e uma série de lembranças, associações e até mesmo uma ou outra frase específica nos vêm à mente. Esse único fato tem influência sobre todos os personagens, acontecimentos e escritos da história americana a partir de 1973.

Da mesma forma, quando o profeta Oseias menciona em Oseias 2.15 que Deus vai devolver a Israel “as suas vinhas e o vale de Acor por porta de esperança”, ele está se referindo diretamente ao pecado de Acã em Josué 7. Naquele incidente, um único homem trouxe grande tristeza sobre toda Israel, e então eles o apedrejaram no vale de Acor (Js 7.24), pois havia trazido “confusão” e “desastre” (= achor) sobre o povo. Mas no grande anúncio que Deus faz através de Oseias, ele promete transformar o que antes havia sido um lugar de desastre em uma “porta de esperança”! Ao observar essa “teologia informada”, compreendemos quão comovente e profunda é a alusão em Oseias.

Um intérprete pode entender melhor a analogia das Escrituras ao consultar edições anotadas da Bíblia com referências anteriores, tais como a Thompson Chain Reference Bible e a Dickson Reference Bible e muitas outras edições modernas que possuem tais referências sobre alusões e citações. Deve-se ter o cuidado, entretanto, de eliminar todas as referências que citam passagens posteriores ao texto que está sendo investigado.

O uso da analogia da fé

Algumas vezes, em meio a toda a ênfase dada aos detalhes, partes e minúcias das Escrituras, os intérpretes modernos deixam de lado três elementos de vital importância que podem parecer antiquados: (1) a coerência das Escrituras, (2) a natureza orgânica das Escrituras e (3) o cânon definitivo das Escrituras. Blocher argumenta contra tal “modernização” dizendo que “se as Escrituras fossem uma coleção de ditados independentes, todos eles corretos, mas simplesmente justapostos, tratando de tópicos não relacionados entre si, de que forma poderia ser usada a analogia [da fé]? (...) Mas a Escritura é como um diálogo e muito mais”.

É aqui que a analogia da fé entra em cena mais uma vez. Tendo em vista que uma única mente governa sobre as Escrituras, é apropriado e justo para Deus que o Espírito Santo reúna a totalidade de seu pensamento sobre determinado assunto, de forma semelhante como nós faríamos com os escritos de um autor humano. E se pressupomos a existência de comunicação, não estamos admitindo também que o autor apresenta coerência e unidade de seu pensamento até que se prove em contrário? Por que os estudiosos da Bíblia fazem suposições que ficam aquém disso? É possível que eles não acreditem numa mente divina unificada por trás das Escrituras como um todo? A suposição contrária à unidade da Bíblia, mais do que qualquer outro fato, tem impedido os evangélicos de buscar os princípios internos unificadores na teologia ou na ética bíblica, de modo que não compreendem por completo a legitimidade da teologia sistemática. O sucesso nos métodos analíticos de estudo tem impedido o evangelicalismo de concentrar sua atenção nos estudos sinópticos e sintéticos mais profundos que são necessários para a interpretação teológica da Bíblia.

A unidade da Bíblia, entretanto, pode ser argumentada a partir de pelo menos três pontos de vista.

Coerência

O argumento a favor da coerência pode ser encontrado, em parte, no modo como os escritores da Bíblia fazem referências diretas ou indiretas a partes do texto bíblico que o precedem. Assim, Daniel “entendeu pelos livros Escrituras” que aquilo que Jeremias havia dito menos de um século antes era aquilo “que falara o SENHOR” (Dn 9.2, citando Jr 25.11 a 12 e 29.10, referindo-se ao fato de que o cativeiro de Judá na Babilônia iria durar setenta anos). É sobre esse modelo dos setenta anos, então, que Daniel recebe sua revelação dos “setenta 'setes'” (Dn 9.24). A concordância e a dependência dos autores bíblicos entre si ficam evidentes ao longo de todo o texto.

Natureza orgânica

Existe uma natureza orgânica nas revelações pelo fato de as primeiras manifestações conterem formas seminais ou o gérmen de ideias que ganharão expressão plena posteriormente, na medida em que a revelação progride. Assim, conforme indicou O. Palmer Robertson:

Gênesis 15.6 – “Ele [Abraão] creu no SENHOR, e isso lhe foi imputado para justiça” – ecoa deliberadamente em Habacuque 2.4 “... mas o justo viverá pela fé” e nos dá bases para uma compreensão adequada do texto. Os mesmos radicais usados para os conceitos de fé e justiça [heemin, emuna, sedaqa, saddiq] aparecem em ambas as passagens. No contexto de Habacuque, fica evidente um teste de fé semelhante àquele pelo qual passou Abraão em razão do não cumprimento imediato da promessa divina.

Assim, textos separados entre si, durante séculos, estavam organicamente relacionados um ao outro, e a semente daquilo que mais tarde alcançaria a plenitude frutífera já estava presente no primeiro texto.

O cânon completo

A terceira parte da argumentação em favor da unidade da Bíblia envolve considerações acerca da natureza integral do cânon. Nos últimos anos, tem-se dado atenção novamente à situação canônica. Isso tem aberto caminho para uma redescoberta parcial do conceito de princípio e fim na revelação de Deus. Esse conceito de inteireza nos oferece um contexto geral que esclarece aquilo que a mente organizadora das Escrituras tinha como visão.

A própria ideia de cânon deixa implícita a existência de um padrão ou recurso de medida por meio do qual uma coleção de livros é reconhecida como norma para uma comunidade. Esse reconhecimento também contém uma ideia não apenas de princípio e fim, mas a sugestão de que existem recursos conectivos dentro desse corpo de texto. Assim, enquanto as partes individuais do cânon têm valor por si mesmas, apenas quando o texto é visto como um todo é que o intento de Deus pode ser declarado em sua plenitude, em qualquer um dos vários assuntos que são tratados dentro dos livros.

A tarefa teológica do intérprete

A frase analogia da fé não é comum nos escritos dos pais da igreja primitiva e na Idade Média. Mas o conceito aparecia sob diversos outros nomes: a fé, regra de fé, medida da fé, fé católica ou instituição apostólica da igreja. Em todos esses termos, o conceito de unidade das Escrituras é preeminente. Tal unidade baseia-se em quatro pilares: (1) o fato de as Escrituras terem um único e divino Autor; (2) o fato de Cristo estar presente no Antigo Testamento, não apenas de maneira virtual ou implícita, mas diretamente, tendo em vista que os profetas falam dele; (3) o fato de Cristo ser o centro das Escrituras e (4) o fato de as doutrinas dentro das Escrituras estarem ligadas entre si ao longo de todo o texto e desenvolverem-se uma a partir da outra.

O Iluminismo e o advento do método crítico superior levaram muitos dentro da igreja a rejeitar a unidade das Escrituras como uma doutrina viável ou um aspecto hermenêutico utilizável. Isso deixou muitos leitores contemporâneos da Bíblia extremamente confusos e sem nenhum princípio organizador ou método por meio do qual poderiam juntar toda a história da Bíblia. Esses princípios devem ser revisados mais uma vez e é o que pretendemos fazer a seguir:

A perspicuidade das Escrituras

O princípio de perspicuidade das Escrituras (ver também Capítulo 9, p. 163 a 170) afirma que a mensagem das Escrituras é clara o suficiente de modo que até o menos instruído dos leitores é capaz de entender a mensagem da salvação que a Bíblia apresenta. Essa afirmação clássica de perspicuidade (“clara ao entendimento”) ou da natureza clara da Bíblia não significa que todas as partes da Bíblia são igualmente claras e livres de qualquer dificuldade. A perspicuidade nunca foi pretendida como um atalho ou chave-mestra para abrir todos os ensinamentos ou interpretações da Bíblia. O bispo Herbert Marsh declara como esse princípio tem sido mal entendido e mal utilizado:

A “perspicuidade dos escritos sagrados”, outra expressão usada por nossos reformadores, não tem sido menos abusada do que outras expressões similares [tais como “a Bíblia é sua própria intérprete”]. Quando eles os reformadores defenderam a perspicuidade da Bíblia, sua intenção não era argumentar contra a aplicação do ensino, mas contra a aplicação da tradição à exposição das Escrituras... Não! Disseram nossos reformadores; não precisamos da ajuda da nossa tradição; é suficientemente perspícuo usar a Bíblia sem ela... Eles não tinham a intenção de declarar que a Bíblia era perspícua tanto para os instruídos como para os não instruídos. Se assim o fosse, eles jamais teriam oferecido aos não instruídos explicações sobre ela.

As Escrituras interpretam as Escrituras

Com frequência, aquilo que é obscuro numa parte da Bíblia fica claro em outra parte. A ferramenta da hermenêutica a ser usada aqui é a de passagens paralelas. Quando o contexto imediato não ajuda os intérpretes a descobrirem o significado da passagem, eles podem utilizar dois tipos de passagens paralelas encontradas em outras partes das Escrituras.

Passagem paralela verbal. Muitas vezes, a mesma palavra, frase, cláusula ou expressão aparece em duas ou mais passagens com uma conexão semelhante e com referência ao mesmo assunto ou a assuntos bastante próximos. É de grande importância para o intérprete demonstrar essa relação, pois a mera presença das mesmas palavras e expressões não é, por si só, prova suficiente de ligação entre as duas passagens.

Uma ilustração de uma passagem paralela verbal encontra-se em 1Reis 19.9, 11, que fala de Elias no monte Horebe – “Ali, entrou numa caverna, onde passou a noite (...) disse-lhe Deus: 'Sai e põe-te neste monte perante o SENHOR'. Eis que passava o SENHOR”. A área para onde Elias havia fugido de Jezebel era a mesma do monte Sinai onde Moisés havia recebido as duas tábuas da lei. O termo “caverna” em 1Reis 19.9 sem dúvida é uma alusão à “fenda da penha” mencionada em Êxodo 33.22. O mais importante é que nessa passagem anterior o Senhor disse a Moisés: “Farei passar toda a minha bondade diante de ti e te proclamarei o nome do SENHOR” (Êx 33.19).

Além da relação entre a caverna de Elias e a fenda da penha de Moisés, a menção em ambos os textos da passagem do Senhor faz a ligação entre os dois textos e aumenta a nossa compreensão da relação do Senhor com Elias nesse acontecimento. O profeta desanimado precisava claramente da mesma coisa que Moisés recebeu do Senhor: uma nova visão do Deus vivo trazida quando o Senhor fez passar os seus atributos diante deles como forma de lembrá-los quem e o que ele é. Desse modo, o exame dos paralelos verbais pode acrescentar profundidade aos ensinamentos e pregações dos textos bíblicos.

Passagem paralela tópica. Uma passagem paralela tópica é aquela que trata dos mesmos fatos, assuntos, sentimentos ou doutrinas enquanto a passagem está sendo comparada sem usar as mesmas palavras, cláusulas ou expressões. Bons exemplos desse tipo de fenômeno podem ser encontrados no material sinóptico dos evangelhos e em Samuel, Reis e Crônicas. Além desses relatos sinópticos, também há pares de passagens reproduzidas que incluem os salmos 14 e 53, salmo 18 e 2Samuel 22, salmo 96 e 1Crônicas 16 e Judas e 2Pedro.

Os chamados oito salmos de fuga de Davi representam outro tipo de passagem paralela tópica:

Salmo 18, quando Davi foi livrado das mãos de Saul (2Sm 22).

Salmo 34, quando Davi fingiu estar louco (1Sm 21).

Salmo 52, quando Doegue falou de Davi para Saul (1Sm 22).

Salmo 54, quando os zifeus foram até Saul (1Sm 23).

Salmo 56, quando os filisteus capturaram Davi (1Sm 21.10 a 15).

Salmo 57, quando Davi fugiu para a caverna (1Sm 22).

Salmo 59, quando os homens de Saul vigiaram Davi (1Sm 19.11 a 17).

Salmo 142, quando Davi estava na caverna (1Sm 24).

Quando os intérpretes estudam esses salmos como uma unidade, juntamente com as passagens relevantes de Samuel, surgem elementos da experiência e da teologia de Davi que, de outro modo, permaneceriam ocultos.

Por fim, considere as palavras de Jesus em Lucas 14.26 dizendo que aqueles que o seguissem deveriam “aborrecer” o pai e a mãe. Recebemos ajuda para interpretar esse “aborrecer” usando como referência a passagem paralela tópica em Mateus 10.37, em que Jesus pede que seus discípulos não amem seus pais “mais do que a mim ele”.

As passagens-chave

Já argumentamos que os estudos baseados na analogia da fé não devem ser usados como substitutos para a árdua tarefa de estudar exegeticamente determinada passagem das Escrituras dentro de seus próprios termos. Pelo contrário, tais estudos são extremamente úteis no final do processo interpretativo, quando temas, passagens e doutrinas semelhantes podem ser considerados como um teste para o sentido geral e a veracidade da interpretação proposta. Assim, o uso da analogia da fé serve para verificar conclusões alcançadas por meio da exegese e para indicar que direção o mesmo ensinamento tomou em um momento posterior da revelação.

Juntamente com o estudo de passagens relacionadas em termos de analogia da fé, também é bastante útil concentrarmos nossa atenção nos capítulos-chave das Escrituras que tratam de importantes assuntos como:

Gênesis 1 a 2. A criação.

Isaías 40. O caráter incomparável de Deus.

Isaías 53. A natureza da expiação.

1Coríntios 15. A ressurreição.

2Coríntios 5.1 a 10. A natureza do estado intermediário.

Filipenses 2.1 a 11. A natureza da encarnação.

Capítulos desse tipo são chamados na história da igreja de sedes doctrinae ou “assento da doutrina”. Essas passagens, que chamamos de passagens-chave, podem servir muito bem para impor limites aos intérpretes à medida que estes buscam orientação sobre a interpretação de textos que são verbalmente ou topicamente paralelos. Essas passagens-chave contêm uma grande quantidade de material sobre determinada doutrina reunida em um só lugar. De certa forma, representam uma função de “autopoliciamento” das Escrituras que é particularmente importante para os protestantes, que rejeitaram as limitações externas (como, por exemplo, a igreja ou a tradição) no seu processo de interpretação da Bíblia.

Um sumário dos princípios

Se Deus é, de fato, o autor de uma revelação autêntica sobre si mesmo para os mortais, é natural pensarmos que as Escrituras podem ser usadas para o ensinamento doutrinário e teológico. Aliás, 2Timóteo 3.16 a 17 apresenta a “doutrina” como o primeiro item numa lista de benefícios provenientes das Escrituras. O apóstolo Paulo fala sobre esse mesmo assunto ao mencionar que os romanos deveriam obedecer as doutrinas de todo o coração (Rm 6.17). Em suas duas cartas ao jovem Timóteo, o mesmo apóstolo advertiu doze vezes para que ele cuidasse em manter a sã doutrina. Toda essa ênfase na doutrina e nos ensinamentos não foi a invenção de algum movimento evangélico da época e nem uma reação exagerada de alguns teólogos, pois a mesma ênfase nos ensinamentos é marcante no próprio ministério de nosso Senhor. O povo se admirava de seus ensinamentos (Mt 7.28). De fato, ele declarava claramente que sua doutrina procedia do Pai (Jo 7.16). Portanto, o uso doutrinário da Bíblia não pode ser abordado levianamente e nem menosprezado. Ele é, na verdade, aquilo que dá substância e forma toda a fé cristã. A doutrina só é possível porque Deus falou por intermédio das Escrituras.

Nesta parte final resumiremos os princípios básicos que estão por trás do uso teológico profícuo da Bíblia.

1. O peso maior dos ensinamentos doutrinários deve ser colocado sobre as passagens-chave.

Esse princípio é preferível a qualquer outro princípio reducionista tal como dar prioridade ao Novo Testamento em vez de ao Antigo, ou aos profetas em vez de à lei ou ainda às epístolas em vez de aos evangelhos. Cada uma dessas alternativas foi testada ao longo da história, em muitos casos com efeitos desastrosos. Tal é a deferência em relação à suposta superioridade daquilo que é mais recente que por fim impugna-se a revelação de Deus e cria-se um cânon dentro do cânon. Ao longo de ambos os Testamentos a revelação de Deus sempre mostra, novamente, a sua plenitude numa sequência de doutrinas. Consequentemente, é importante que consultemos uma a uma essas passagens-chave e nelas procuremos a expressão plena daquilo que Deus tinha em mente sobre cada uma das grandes verdades didáticas.

2. A exegese vem antes de qualquer sistema de teologia.

As Escrituras em si não são um livro didático para a teologia assim como o mundo natural ao nosso redor também não vem completo com um livro didático sobre geologia, física ou química. Mesmo que toda a criação tenha se originado de Deus, assim como todas as Escrituras são obra de suas mãos, recebemos a ordem da criação já em funcionamento e não o manual de operação. A propensão humana para organizar, classificar e arranjar esses dados, tanto as revelações naturais como as sobrenaturais, provavelmente reflete o fato de que fomos criados à imagem de Deus.

Mas quando essa propensão para formar uma teologia se volta para fontes extrabíblicas, não há fim para os problemas que surgem. Tais fontes externas podem se tornar grades lançadas sobre o texto, que atuam como o freio e o arreio colocado sobre cavalos.

Essas grades podem se apresentar na forma de filosofias como o Panteísmo ou o Existencialismo, ou podem ser o compromisso com determinados princípios organizadores de uma analogia separada da fé e desligada daquilo que é oferecido pela leitura da Bíblia em si. Nesta segunda categoria estão incluídos os nossos sistemas de revelação divina ou a nossa teologia sobre a Aliança bem como o Calvinismo, Arminianismo, as teologias carismáticas ou de cessação. Não pretendemos dizer que um sistema está certo e os outros estão errados mas, sim, que se deve cuidar para que o sistema venha em segundo lugar depois da exegese bíblica. Em outras palavras, muitas vezes temos a tendência de fazer com que a Bíblia se encaixe em nossos sistemas e não o contrário, por isso nossos estudos e argumentações acabam não chegando a lugar nenhum.

3. As doutrinas não devem ir além das evidências encontradas nas Escrituras.

A tentação de se dizer mais do que é dito nas Escrituras é sempre um risco, pois nós mortais somos um grupo curioso. Mas, além de nossa curiosidade, também temos um desejo profundamente engendrado de fingir que sabemos mais do que os outros sobre assuntos relativos tanto a este mundo quanto ao vindouro. É nesse ponto que começamos a extrapolar as evidências que temos em mãos a fim de fazer aquilo que pensamos ser deduções perfeitamente lógicas sobre algumas das doutrinas. Também é nesse ponto que os modernistas começam a fazer perguntas para as quais o texto não tem respostas diretas. Para a infelicidade da causa do evangelho, nós muitas vezes nos tornamos especialistas nessas extrapolações teológicas e forçamos outros a concordar com as nossas conclusões ou então a deixar o “nosso grupo”.

4. A analogia das Escrituras deve ter prioridade sobre a analogia da fé.

Tendo em vista que já apresentamos em algum detalhe os dois tipos de analogia, seremos sucintos. Minha preocupação ao citar esse princípio é de priorizar a exegese e aquilo que já se sabia por meio de revelações anteriores de Deus e, só depois, acrescentarmos, com a ajuda de sumários, tudo o que o Senhor revelou posteriormente sobre determinado tópico. Em outras palavras, precisamos ler a Bíblia sequencialmente para não cair no erro de “inserir no texto” aquilo que esperávamos encontrar nele.

O uso da “teologia informada” a partir da analogia das Escrituras pode fazer uma grande diferença numa exegese que, de outro modo, seria anêmica e sem entusiasmo. Assim, quando Elias tomou “doze pedras” (e não dez) a fim de construir um altar que representasse as doze tribos e declarou: “Teu nome será Israel”, ele estava claramente fazendo o povo relembrar a primeira vez em que essas palavras haviam sido proferidas. Duas vezes, em Gênesis 32.28 e 35.10 (tendo se passado um período de trinta anos entre uma vez e outra), Jacó ouviu de Deus: “Já não te chamarás Jacó, porém teu nome será Israel”. Em ambos os casos (em uma das vezes ele lutou contra um anjo do Senhor em Peniel, e na outra ele se preocupou se os cananitas iriam matar sua família depois do que havia acontecido no incidente sobre Diná, em Siquém), Jacó foi advertido para que deixasse de lado a dependência em si mesmo e em seus ídolos.

Quase um milênio depois, Elias teve de ensinar mais uma vez a mesma lição aos descendentes de Jacó. “Lançai fora os deuses estranhos que há no vosso meio”, ordenou o Senhor em Gênesis 35.2. Elias fez um pedido semelhante em 1 Reis 18.21. Assim, a teologia informada fortalece e enriquece nossa exegese dos textos bíblicos. A partir desse ponto é possível – e desejável – introduzir em nossa exegese da passagem um ensinamento semelhante de um texto posterior das Escrituras tratando do mesmo tópico, pois ambos formam uma analogia total da fé. É de suma importância utilizar primeiro a analogia das Escrituras (de um texto anterior) e depois a analogia da fé no sumário de cada um dos pontos principais de um sermão.

5. Só aquilo que é ensinado de forma direta nas Escrituras deve falar à consciência.

De maneira semelhante à teologia, o mesmo princípio se aplica às áreas da moralidade e ética. Mais uma vez, ao moldar-se uma ética ou moralidade, existe a tendência de se colocar tanta confiança em extrapolações humanas e deduções pessoais das Escrituras quanto nos próprios textos das Escrituras. Isso não faz justiça nem à primazia das Escrituras nem à comunidade dos crentes.

Apelar para a consciência dos crentes sobre questões que não são ensinadas diretamente nas Escrituras é correr o risco de criar outra tradição que venha a competir pelo reconhecimento com os próprios textos sagrados. É com razão, portanto, que levantamos objeções a seitas que acrescentam à Bíblia ideias meramente humanas. Da mesma forma, devemos protestar contra as interpretações humanas que são elevadas à categoria de Escrituras. Além disso, tais inferências são um desrespeito à nossa liberdade cristã em Cristo.

Deve-se ter cuidado ao aplicar este princípio, pois alguns, a fim de evitar a queda em uma vala de um lado da estrada, acabam caindo na vala do outro lado. Assim, devemos condenar aquilo que é diretamente condenado nas Escrituras. Também devemos condenar aquilo que é condenado com a aplicação imediata de um princípio. Mas, quando nenhuma dessas duas condições está presente, a consciência do cristão não pode ser manipulada por qualquer outra fonte. Nos casos em que as questões tornam-se mais controversas (como, por exemplo, quando se supõe que certos ensinamentos bíblicos estão mesclados com o contexto cultural, como a ordem de se lavar os pés uns dos outros em Jo 13.14), é que nossa interpretação não deve ser tão inflexível e permanente, pelo menos no que diz respeito a se apelar para a consciência alheia.

6. Nenhuma doutrina deve ser fundamentada em uma única passagem das Escrituras, parábola, alegoria, tipo, sensus plenior ou numa leitura incerta do texto.

O ensino doutrinário é valioso demais para ser confiado àquelas áreas da interpretação em que os preconceitos subjetivos do leitor podem acabar sendo mais fortes.

Os mórmons, por exemplo, transformaram 1Coríntios 15.29 em uma doutrina-chave e é desse texto que tiram uma de suas principais características – “Se, absolutamente, os mortos não ressuscitam, por que se batizam por causa deles?”. Provavelmente, nessa passagem Paulo só estava argumentando com alguma outra pessoa. Seria demais afirmar que esse único versículo é evidência adequada para se construir uma doutrina sobre o batismo dos mortos. Independente de como Paulo estava argumentando nesse ponto, é extremamente perigoso tomar um único versículo e formular alguma doutrina a partir dele.

Sempre me lembro do dia em que um homem abriu sua Bíblia no livro de Atos e declarou que pertencia à igreja “Somente de Jesus”, pois era assim que se batizava em Atos 8.16 – “... mas somente haviam sido batizados em o nome do Senhor Jesus”. E quanto ao que o restante das Escrituras tem a dizer sobre a Trindade? Mas aquele homem já havia se decidido e formado sua própria denominação.

Da mesma forma, é arriscado nos contentar com uma doutrina apoiada exclusivamente no argumento de uma parábola, alegoria, tipo, no chamado sensus plenior ou numa passagem de leitura duvidosa. Alguns, por exemplo, basearam a doutrina da Trindade exclusivamente em 1João 5.7 a 8. As evidências, entretanto, indicam que esse trecho provém de manuscritos mais recentes da Vulgata latina que acrescentou aproximadamente vinte e cinco palavras, incluindo aquelas traduzidas como “o Pai, a Palavra e o Espírito Santo”. Esse escrito não pode ser considerado parte do texto original, portanto não deve ser usado para a teologia e doutrina. Tais procedimentos são um exemplo do emprego de um “texto-prova”, um método que usa textos simplesmente porque contêm certa palavra ou ideia, sem levar em consideração o contexto ou a intenção original do autor acerca do texto.

7. A interpretação teológica deve reconhecer sua responsabilidade perante a igreja.

O Espírito Santo não deu início à sua obra assim que nós chegamos neste estágio da história e começamos a interpretar a Bíblia. Durante séculos, desde o Antigo Testamento, tem havido um acúmulo fiel e constante de ganhos, compreensão e percepções sobre o corpo de fiéis do povo de Deus.

Mais uma vez, há uma vala de cada lado do caminho. Pode-se estar tão atento para aquilo que a igreja e os outros crentes do passado aprenderam das Escrituras a ponto de transformar esses conhecimentos em tradições e fazer deles novas Escrituras. Mas o outro lado também é igualmente problemático. Alguns desprezam todas as percepções e obras do passado, como se estivessem selados dentro de um vácuo e todos os ensinamentos doutrinários tivessem começado a partir deles.

O ensinamento doutrinário das Escrituras deve ser compartilhado. O trabalho teológico deve ser feito com um espírito que convida outros crentes a avaliá-lo e compará-lo aos padrões das Escrituras. Essa necessidade de se trabalhar em conjunto não se deve a uma natureza inadequada das Escrituras, mas, sim, à inadequação dos leitores e intérpretes da Bíblia.

Os reformadores lançaram um sistema duplo de verificação e equilíbrio quando anunciaram o sacerdócio de todos os crentes e lançaram mão das línguas originais da Bíblia. Se o sacerdócio tivesse precedência, o resultado poderia ser a anarquia, pois cada um passaria a fazer o que fosse certo aos seus próprios olhos. Se o uso das línguas originais viesse antes, então talvez fôssemos abandonados à mercê dos estudiosos que acabariam constituindo o júri final sobre o que o texto estaria ou não dizendo. Felizmente, os reformadores insistiram tanto no sacerdócio de todos quanto no uso das línguas originais das Escrituras. Isso trouxe o equilíbrio e a necessidade de que estudiosos e leigos passassem a depender uns dos outros.

Um conhecimento da história da interpretação pode ser uma das proteções mais eficazes contra o erro interpretativo. Essa história começa com os Targums judaicos, que usavam tanto o sentido explícito quanto o oculto das leis mosaicas. Três grupos importantes ajudaram a formular diferentes aspectos da interpretação judaica.

O Rabino Hillel representou o primeiro grupo com suas sete regras que, de modo geral, tratava-se de um desenvolvimento lógico de princípios de bom senso. Mais tarde, o Rabino Eliezar expandiu as regras de Hillel num conjunto de trinta e duas regras, incluindo diversas técnicas místicas para obter os significados mais profundos das Escrituras. Os essênios dos papiros do mar Morto desenvolveram o método pesher, que transformava pessoas e acontecimentos em valores e significados contemporâneos pela simples determinação dos intérpretes. O terceiro grupo era composto por judeus da diáspora, sendo Filo o seu representante mais lembrado e que enfatizou a hyponoia, ou seja, um sentido mais profundo das Escrituras que podia ser descoberto por meio de alegorias.

Os escritores do Novo Testamento usaram quase trezentas citações do Antigo Testamento juntamente com centenas (ou até milhares, de acordo com alguns) de outras alusões a ele. É muito pouco provável que Jesus e os apóstolos tenham usado a interpretação alegórica ou mesmo valores pesher ou midrash para textos do Antigo Testamento a fim de comprovar aquilo que afirmavam, ou seja, que a doutrina do Antigo Testamento sobre o Messias havia se cumprido em Cristo e na igreja.

Três escolas dominaram os primeiros séculos da Era Cristã: a de Alexandria, a de Antioquia e a do Ocidente. A escola de Alexandria especializou-se no sistema alegórico de interpretação baseado numa doutrina de correspondência entre as realidades celeste e terrena enquanto a escola de Antioquia defendia a doutrina da theoria afirmando que as Escrituras tinham um único significado que incluía o literal, o espiritual, o histórico e o tipológico. A escola do Ocidente era mais eclética, incorporando princípios das outras duas escolas e sendo representada por homens como Jerônimo e Agostinho.

A Idade Média deu origem aos Vitorinos de Paris, Stephen Langdon, Tomás de Aquino e um judeu convertido, Nicolau de Lira. Nicolau influenciou Lutero e a Reforma com sua insistência no sentido claro do texto. Reuchlin e Erasmo lançaram os fundamentos para a Reforma, mas Lutero e Calvino lideraram os ataques contra a interpretação alegórica. Na era pós-Reforma, os pietistas enfatizaram a aplicação das Escrituras na fé e práticas individuais, enquanto o Racionalismo deu início a uma tendência que acabou levando às formas histórico-críticas de estudo da Bíblia.

Capítulo 12

Uma breve história da interpretação

WALTER C. KAISER, JR.

Uma compreensão da história sobre a interpretação da Bíblia pode ser muito útil para aquele que está estudando as Escrituras. Pode servir, por exemplo, como uma advertência para que não se cometam os mesmos erros do passado. Pode também determinar quais influências levaram a alguns mal entendidos sobre a Palavra de Deus. Além disso, ela pode familiarizar o intérprete com alguns dos excelentes exegetas do passado e demonstrar alguns dos métodos que eles usaram para tratar das Escrituras. Independente da motivação de cada um para entrar em contato com o trabalho daqueles intérpretes que nos precederam, certamente o estudo cuidadoso de suas obras pode poupar o estudante de perder um valioso tempo e seguir por trilhas que não levam a lugar nenhum e que já foram testadas anteriormente sem oferecer resultados.

Pode-se dizer que, praticamente desde o princípio, muitos ouvintes e leitores da mensagem bíblica tardaram para assimilar as verdades espirituais nela contidas. Os profetas se queixavam repetidamente que Israel era um público tolo, insensato e rebelde: “tendes olhos e não vedes, tendes ouvidos e não ouvis” (Jr 5.21; ver também Is 6.10; Ez 12.2). A situação não era diferente no tempo do Novo Testamento. Paulo precisa escrever aos tessalonicenses pedindo: “não vos demovais da vossa mente, com facilidade, nem vos perturbeis, quer por espírito, quer por palavra, quer por epístola, como se procedesse de nós” (2Ts 2.2). E é verdade que as cartas de Paulo contêm “certas coisas difíceis de entender, que os ignorantes e instáveis deturpam, como também deturpam as demais Escrituras para a própria destruição deles” (2Pe 3.16). As pessoas distorcerão não apenas as cartas de Paulo, mas também as “demais Escrituras”. Daí a necessidade de uma breve história da interpretação da Bíblia.

A hermenêutica judaica

A grande vantagem que o povo judeu possuía foi reconhecida por Paulo em Romanos 3.1 a 2: “aos judeus foram confiados os oráculos de Deus”. Mas esse tesouro nem sempre dirigiu as atitudes do povo, pois as leis foram ignoradas e os profetas, perseguidos.

Quando o povo retornou do exílio na Babilônia foi necessário, portanto, que tivesse os Targums (de uma palavra que significa “explicar”) para que pudesse ser orientado na interpretação das Escrituras. Assim, os ensinamentos orais tornaram-se um suplemento fixo e crescente para o texto bíblico, exercendo uma autoridade igual à das Escrituras. Afirmava-se que essa tradição havia sido transmitida fielmente pelo escriba Esdras e pelos membros da Grande Sinagoga que por sua vez, supostamente, haviam recebido esses ensinamentos mediante a revelação divina.

No início da Era Cristã, os rabinos judeus costumavam fazer uma distinção entre dois sentidos do texto: o peshat, ou seja, o “claro” ou “simples” (daí o sentido literal ou histórico) que significava a passagem bíblica; e o remaz, o sentido oculto da lei mosaica e do Halaká. Havia também o sentido derush (“buscado”) das Escrituras, isto é, o sentido alegórico expressado na forma de Hagadot ou lendas. É dessa última palavra que se origina o substantivo midrash, “exegese”. O quarto método usado na interpretação judaica era o sôd – o sentido místico ou cabalístico de uma passagem.

A exegese que tratava de assuntos históricos ou dogmáticos era chamada de midrash de Hagadot. Esse tipo de interpretação era mais ilustrado, prático e mesclado com uma grande quantidade de alegorias, lendas e histórias bíblicas emocionantes. Era basicamente uma visão homilética do estudo da Bíblia.

A exegese, por outro lado, tratava de questões legais e era chamada de midrash de Halaká. Essa forma de interpretação procurava aplicar a lei por analogia e pela combinação de textos em casos excepcionais para os quais não havia nenhuma sanção na lei de Moisés.

A interpretação judaica era determinada, em grande parte, por sua própria estrutura teológica e pelos objetivos da comunidade em que as Escrituras desempenhavam um papel. Três grupos importantes ajudaram a formular os diferentes aspectos da interpretação judaica: os rabinos, a seita de Qumrã, dos papiros do mar Morto, e a diáspora judaica.

Os rabinos

Depois da época de Esdras e dos mestres, ou Tanna' îm (como foram chamados após o ano 30 d.C.), que vieram após a revolta dos Macabeus, deu-se início a uma tradição que acabou resultando em grandes coleções de escritos que na Era Cristã ficaram conhecidos como a Mishnah, o Gemara e o Talmude. No começo, essa tradição de leis orais desenvolveu-se como um paralelo da Torá. Mas, com o passar do tempo, a validade dessas tradições precisava ser provada por meio das referências aos próprios textos bíblicos. Assim, desenvolveu-se uma espécie de coordenação entre o texto bíblico, a tradição e a aplicação contemporânea.

Os princípios para coordenar esses três elementos foram estabelecidos por vários conjuntos de leis rabínicas conhecidas como middôt. Não se sabe ao certo qual a origem dessas leis, mas a maioria afirma que o conjunto mais antigo de sete middôt é do famoso rabino Hillel, um contemporâneo de Jesus, mais velho do que ele (30 a.C. a 15 d.C., aproximadamente). Estas são as sete regras de Hillel:

1. Inferência do sentido mais brando (= premissa menor) para o mais forte (= premissa maior), ou um argumento a fortiori. Afirma simplesmente que aquilo que é verdade sobre o menor também o é sobre o maior. Assim, tendo em vista que o sábado era mais importante do que os outros dias festivos, uma restrição colocada sobre um dia festivo anual era ainda mais aplicável ao sábado.

2. Analogia de expressões. Passagens ambíguas eram explicadas ao fazer inferências da analogia de expressões, isto é, de palavras e frases semelhantes usadas em algum outro texto. Assim, considerando que Levítico 16.29 exige aos judeus: “afligireis a vossa alma” no Dia da Expiação, sem explicar qual a natureza dessa aflição, interpretava-se que os judeus deveriam abster-se de comida no Yom Kippur, pois essa mesma expressão tinha sido usada em Deuteronômio 8.3 com a menção explícita de fome.

3. Aplicação por analogia com uma cláusula ou a extensão do específico para o geral. Nessa regra, os textos eram aplicados a determinados casos se apresentassem natureza semelhante, mesmo que não fossem tratados de forma direta dentro das Escrituras citadas. Em outras palavras, um princípio geral era construído sobre a base de um ensinamento contido num versículo (cláusula). Assim, por exemplo, o caso do assassinato não intencional de um companheiro lenhador que é citado em Deuteronômio 19 pode ser aplicado a qualquer tipo de morte acidental resultante de dois homens trabalhando juntos em um lugar público.

4. Aplicação por analogia com duas cláusulas. Essa regra é semelhante à anterior, porém aqui ela é fortalecida por meio de duas cláusulas, ou dois versículos para o princípio geral. Êxodo 21.26 a 27 determinava que um escravo que tivesse o seu “olho” ou “dente” destruído deveria ser libertado. Por analogia, essa regra poderia ser aplicada a todas as outras partes do corpo.

5. Inferência de um princípio geral para um caso ou exemplo específico. Essa regra pode ser usada de duas maneiras – do geral para o específico, ou vice-versa. Assim, Êxodo 22.9 diz que se um homem emprestar seu boi, jumento, ovelha ou vestimenta “ou qualquer coisa” a outro, aquele que recebeu o empréstimo deve pagar uma restituição dobrada caso venha a perder o que foi emprestado. Mas, por causa do uso do termo generalizado “qualquer coisa”, o texto mostra que boi, jumento, ovelha e vestimenta são apenas exemplos e, portanto, a lei se aplica a qualquer coisa – seja ela animada ou inanimada – que tenha sido tomada emprestada e perdida e que deve ser reembolsada em duas vezes o seu valor.

6. Explicação de outra passagem. Semelhante à primeira regra, esta explica uma passagem apelando para outro trecho das Escrituras. O rabi Hillel foi indagado com a seguinte questão: o cordeiro da Páscoa deveria ser abatido no sábado se o décimo quarto dia de Nisan fosse um sábado?. Ele respondeu que, tendo em vista que Números 28.10 decreta que os “sacrifícios diários” deveriam ser oferecidos também aos sábados, então por analogia o cordeiro da Páscoa deveria ser abatido no décimo quarto dia de Nisan, independente do dia da semana em que caísse.

7. Aplicação de uma inferência evidente por si só em um texto. Uma passagem não deve ser tomada como uma declaração isolada, mas somente à luz de seu contexto. Portanto, a aparente proibição de que qualquer um saísse de casa no sétimo dia em Êxodo 16.29 deve ser interpretada em seu contexto para ser aplicada apenas na situação de se juntar o maná no deserto, que havia sido oferecido em dobro no dia anterior.

Mais tarde, no segundo século d.C., o rabino Ishmael ben Elisha aumentou para treze o número de regras. O rabino Eliezar ben José as desdobrou em trinta e duas regras. A essa altura, outras técnicas foram incluídas tais como a gematria, ou computação dos valores numéricos das letras com a finalidade de obter significados mais profundos ao compará-los com outras palavras que tivessem a mesma combinação de números; o notrikon, a quebra de uma palavra em duas ou mais, ou a reconstrução de uma palavra usando as iniciais de várias outras palavras, ou até mesmo a sugestão de uma nova frase usando todas as letras de uma única palavra como iniciais para as outras palavras que formavam a frase; temura, a permutação de letras com o uso de três alfabetos cabalísticos e sôd a busca pelo sentido alegórico ou místico. Essas derivações posteriores das sete regras de Hillel, que antes normalmente haviam refletido o peshat, ou sentido direto do texto, acabaram culminando no sistema cabalístico do século 13.

A seita de Qumrã

A comunidade de Qumrã é mais conhecida pelo conjunto de papiros do mar Morto que foi encontrado em 1947 e em anos subsequentes. A maioria identifica a seita que copiou esses textos com os essênios mencionados por Josefo, Filo, Strabo e outros escritores da Antiguidade.

Os essênios eram leitores ávidos da Bíblia. Muitos de seus comentários foram encontrados junto com as cópias das Escrituras produzidas por eles, especialmente o comentário sobre Habacuque. Normalmente, seus comentários citavam uma passagem curta com dois ou três versículos. A citação era seguida da frase “Seu pesher é...” (da palavra aramaica psr, “interpretar”). O aspecto singular da interpretação que eles ofereceram, especialmente dos livros proféticos, foi que tudo do passado era transformado e recebia um valor e um significado contemporâneos.

O “justo” em Habacuque 1.4, por exemplo, era o “Mestre da Justiça” ou o fundador da seita dos essênios. E o “perverso que cerca o justo”, na mesma passagem era o “sacerdote perverso” ou o “homem de mentiras” que perseguia o “Mestre da Justiça”. Os “caldeus” ou “babilônios” em 1.6 eram os romanos, aos quais a seita se referia usando o nome bíblico “kittim”. E assim desenrolava-se a exegese pesher dessa seita.

A diáspora judaica

A terceira forma de hermenêutica judaica foi aquela que surgiu entre os judeus da diáspora, especialmente aqueles em Alexandria, no Egito. A figura mais representativa provavelmente foi Filo (20 a.C. a 50 d.C., aproximadamente). Na capital helenística, o cânon judaico das Escrituras era a Septuaginta, a tradução grega da Bíblia. Muito da inspiração dos estudiosos helenísticos foi decorrente do conceito de que as Escrituras continham uma verdade mais profunda, um sentido espiritual chamado de hyponoia. Essa verdade mais profunda estava por trás das palavras humanas e precisava ser descoberta por meio da interpretação alegórica. Isso permitia que o texto comunicasse algo mais, além daquilo que as palavras significavam. Até mesmo Homero e Hesíodo, dois autores gregos bastante conhecidos e apreciados, foram escrutinados para descobrir as verdades éticas e cósmicas mais profundas sob o véu de suas narrativas acerca de deuses e deusas.

O modelo usado por Filo, para seu princípio hermenêutico, era a divisão platônica do mundo e das pessoas em duas esferas – uma visível e outra emblemática. O significado literal do texto era o visível, ou aquilo que correspondia ao corpo; o significado mais profundo ou a hyponoia, era o simbólico, ou aquilo que correspondia à alma. Sempre que Filo era confrontado com aquilo que, para ele, parecia impossível, injusto ou absurdo dentro do texto bíblico ele procurava cuidadosamente por pistas tais como números misteriosos, etimologias, expressões peculiares e coisas do gênero que pudessem desvendar o ensinamento de hyponoia por trás do significado superficial do texto. Na rarefeita cultura helenística em que vivia o povo da diáspora naquele tempo, pensava-se que era somente com esses passos que os judeus poderiam sobreviver e tornar as leis de Moisés atraentes para a mentalidade grega.

O uso do Antigo Testamento no Novo Testamento

Há 224 citações diretas do Antigo Testamento dentro do Novo Testamento, sendo que cada uma é introduzida por uma expressão típica. Em sete outros casos, elas são introduzidas pela palavra “e”; dezenove casos de paráfrases ou sumários do Antigo Testamento parecem depender de citações e quarenta e três casos de clara semelhança indicam que esses textos também dependem do Antigo Testamento. Não há unanimidade sobre o número exato de suas alusões dentro do Novo: C. H. Toy contou 613, Wilhelm Dittmar argumentou que eram 1.640, enquanto Eugene Huehn pensou ter encontrado 4.105! O que importa é que os escritores do Novo Testamento dialogavam com o Antigo Testamento e sentiam que estavam diretamente ligados a ele.

Então, de que forma o Novo Testamento interpretava o Antigo? Eles refletiam todos os três tipos de hermenêutica judaica que acabamos de identificar como se costuma afirmar?

Muitas das sete regras de Hillel aparecem nos ensinamentos de Jesus, pois essas regras normalmente fazem justiça às intenções do autor que escreveu o testamento mais antigo. Ótimos exemplos que mostram nosso Senhor fazendo uso dessa prática podem ser encontrados em Marcos 2.25 a 28 e João 7.23; 10.34 a 36. Mas Jesus não nos dá nenhum exemplo de exegese midrash ou pesher. Alguns procuraram ver a expressão do Sermão do Monte “Ouviste que foi dito (...) Eu porém vos digo” como uma forma de exegese pesher muito parecida com aquela usada em Qumrã. Porém, em vez dessa descoberta mudar o sentido daquilo que a revelação mais antiga ensinava, em cada um dos casos é possível encontrar concordância e mais subsídios para a mesma argumentação de Moisés e dos profetas. Também há dúvidas se é possível encontrar uma visão alegórica no uso que Jesus fez das parábolas. Tendo em vista que a parábola é baseada numa símile, as comparações são analogias diretas, e não alegorias indiretas.

E quanto a Paulo e aos apóstolos? O próprio Paulo não confessou estar usando de alegoria ao falar de Sara e Agar em Gálatas 4.24 a 31? Existe uma linha muito tênue de distinção entre o uso que Paulo faz de uma alegoria e uma alegorização do Antigo Testamento. Esse ponto crítico é encontrado em Gálatas 4.24. Nesse versículo, Paulo usou uma expressão grega bastante incomum que pode ser traduzida como “tudo aquilo que pode ser colocado em uma alegoria”. Àquela altura, Paulo havia decidido que ele queria tanto transmitir sua mensagem que decidiu adotar, momentaneamente, o método com o qual tantos judeus do seu público estavam familiarizados. Entretanto, com isso ele não pretendia interpretar o que Gênesis havia afirmado sobre aquelas duas mulheres ou aquilo que Gênesis estava ensinando por meio de um sentido de hyponoia. Numa avaliação mais detalhada, portanto, esse suposto exemplo desaparece.

Um ponto de vista muito mais comum é o de que os escritores apostólicos do Novo Testamento usavam o método midrash ou pesher de interpretação do Antigo Testamento. É dito, por exemplo, que ao usar 1Coríntios 10.1 a 6, Paulo estava se baseando em uma lenda rabínica de um poço móvel em forma de pedra, aproximadamente do tamanho de um forno ou colmeia que ia rolando atrás do povo no deserto enquanto percorriam montanhas e vales. De acordo com a lenda, sua água saciava a sede, curava e fazia correr rios que tinham em suas margens um tipo de grama que servia de desodorante!

Mas confundir a “pedra” de 1Coríntios 10.1 a 6 com um tipo de reservatório ambulante é fazer associações onde não há bases para isso. É verdade que a pedra é descrita como sendo “espiritual”, mas o adjetivo denota sua origem e não sua natureza. Ela era supernatural em origem, como demonstram os acontecimentos em Êxodo 17.6, quando o próprio Senhor se coloca ao lado da pedra que jorrou água quando ele assim ordenou. Nesse sentido, então, Cristo acompanhou Israel com sua presença real, assim como Isaías viu a Cristo no templo celeste (Is 6; ver também Jo 6.41).

Da mesma forma, a discussão em Gálatas, quando Paulo insiste que o Antigo Testamento não usou o plural sementes, mas sim semente, não é um exemplo de midrash. Quando Paulo mostra que a palavra é um substantivo singular coletivo que aponta primeiro para o representante de todo um grupo – Cristo – e depois para todos os que estão incorporados nesse singular coletivo – todos os que creem (Gl 3.29) – ele está argumentando em favor do mesmo significado defendido no Antigo Testamento. Essa argumentação é tão favorável ao Antigo Testamento que é incrível observar como muitos dos estudiosos do Novo Testamento nem a percebem!

Muitos outros exemplos podem ser mencionados. É crucial atentar para as sábias palavras de Frederic Gardiner no século 18:

Em todas as citações que são usadas em forma de argumento ou para estabelecer qualquer fato ou doutrina, obviamente é necessário que a passagem em questão seja citada de maneira justa, de acordo com sua intenção e significado real, a fim de que o argumento nela apoiado seja válido. Tem havido muita crítica precipitada sobre algumas dessas passagens e tem-se afirmado impensadamente que os apóstolos, especialmente Paulo, usaram a escola de pensamento rabínica, fazendo citações das Escrituras de modo rabínico e inconsequente. Uma avaliação cuidadosa e paciente das passagens em si será suficiente para acabar com essas percepções errôneas.

O método interpretativo dos pais da igreja primitiva

As interpretações do período dos pais da igreja primitiva e dos primeiros séculos cristãos tendem a se encaixar em três principais escolas: a de Alexandria, a de Antioquia e a do Ocidente.

A escola de Alexandria

O primeiro grande mestre da escola de Alexandria foi Tito Flávio Clemente. Clemente adotou o método alegórico de Filo e propôs o princípio de que as Escrituras deveriam ser compreendidas alegoricamente. Ele argumentou que “por muitos motivos, as Escrituras escondem o sentido (...) motivo de os mistérios sagrados das profecias estarem ocultos em parábolas” (Miscelâneas 6.15). Em outra parte de sua obra, ensinou que “quase toda a Escritura é expressa em forma de enigmas” (Stromata 6124.5 a 6). O lema da escola de Alexandria era: “A menos que você acredite, você não irá compreender” (uma tradução e aplicação incorreta de Is 7.9 na Septuaginta).

Orígenes, um discípulo de Clemente (185 a 253/254 d.C., aproximadamente) foi, talvez, o maior teólogo de seu tempo. Ele deve ser admirado, sobretudo, por seu prodigioso trabalho na área da crítica textual do que por sua obra de interpretação bíblica. Orígenes também seguia o método alegórico de Filo, mas deu ao método uma base bíblica e declarou que as Escrituras tinham um sentido triplo: corpóreo ou carnal, físico e espiritual. Ele descreve esses sentidos na obra On First Principles [Dos princípios], o primeiro tratado técnico sobre a teoria hermenêutica cristã:

O seguinte método, tirado dos próprios textos bíblicos, nos parece, de fato, a maneira correta de abordarmos as Escrituras e assimilarmos o seu sentido. Em Provérbios de Salomão, encontramos o seguinte tipo de diretiva sobre as doutrinas divinas nas Escrituras: “Porventura, não te escrevi excelentes coisas acerca de conselhos e conhecimentos, para mostrar-te a certeza das palavras da verdade, a fim de que possas responder claramente aos que te enviarem?” [de acordo com a Septuaginta e o latim de Provérbios 22.20 a 21]. Isto significa que se deve gravar na alma as intenções da literatura sagrada de maneira tripla; as pessoas mais simples podem ser edificadas pela carne das Escrituras (carne é o que designamos para o entendimento mais óbvio); aqueles em um estágio intermediário, pela alma das Escrituras; mas a pessoa que é experimentada e aproxima-se da descrição do apóstolo – “Entretanto, expomos sabedoria entre os experimentados; não, porém, a sabedoria deste século...” [1Coríntios 2.6 a 7] – será beneficiada pela lei espiritual das Escrituras que contêm “sombras dos bens vindouros” [Hebreus 10.1]. Pois assim como o ser humano consiste de corpo, alma e espírito, assim também acontece com as Escrituras que Deus compôs para a salvação da humanidade (4.2.4).

De acordo com Orígenes, todos os textos bíblicos têm um sentido espiritual, mas nem todos possuem também um sentido literal. O fato de haver tantas pedras de tropeço para a interpretação literal do Antigo Testamento forçou Orígenes a buscar nos textos uma compreensão mais profunda. O método que Orígenes usava para sua hermenêutica bíblica era o de anagoge (“ascendente”), a ascensão da alma do nível da carne para o universo do espírito.

Os sucessores de Orígenes construíram seus pensamentos sobre as fundações lançadas por ele. Quando Orígenes precisou deixar Alexandria por causa da perseguição, foi morar em Cesareia, em Israel. A figura mais distinta dessa nova escola em Cesareia era Gregório Taumaturgo, seguido de Panfílio e Eusébio. Eusébio de Cesareia era tão devoto a Panfílio que também ficou conhecido como Eusébio Panfílio.

Eusébio de Cesareia chegou a afirmar que Moisés e os profetas não estavam falando para o público de seus dias. Gregório de Nissa (335 a 394) escreveu A vida de Moisés, que ilustra a compreensão analógica ou mística do texto bíblico naquela que é provavelmente sua forma mais pura.

Parece bastante possível a existência de listas de equivalentes alegóricos para os mestres e pregadores pertencentes à escola de Alexandria. Tais chaves alegóricas estavam presentes na obra de Filo e agora, o Inventário Grego de Papiros 3.718 da Universidade de Michigan, datado por paleógrafos como pertencente ao sétimo século d.C., parece confirmar ainda mais a existência de tais listas. Graças a esses documentos, ficamos sabendo, por exemplo, que João 2.1 (“Três dias depois, houve um casamento em Caná da Galileia”) tem os seguintes valores alegóricos: os “dias” são Cristo; “três” é a fé; “um casamento” é o chamado aos gentios; e “Caná” é a Igreja. Provérbios 10.1 (“O filho sábio alegra a seu pai, mas o filho insensato é a tristeza de sua mãe”) é alegorizado da seguinte maneira: “o filho sábio” é Paulo; o “pai” é o Salvador; o “filho insensato” é Judas; e a “mãe” é a Igreja. Esse documento, apesar de mais recente do que a maior parte das evidências sobre a escola de Alexandria, sem dúvida pertence à mesma tradição.

O sistema alegórico de interpretação é construído sobre a doutrina das correspondências. Em termos simples, ela afirmava que todo objeto ou acontecimento natural ou terreno é acompanhado de um objeto ou acontecimento análogo correspondente e de natureza espiritual ou celeste. Em grande parte, essa ideia é derivada de Platão, que dividiu o mundo em dois: um mundo visível e outro emblemático; um palpável e o outro invisível. Em sua mais ampla aplicação, ele afirma que toda a vida e toda a história secular são uma alegoria e descrição de coisas espirituais ou celestes; outros restringem sua aplicação somente às Escrituras. Deve-se observar, entretanto, que em nenhum texto da Bíblia ensina-se tal doutrina de sombras e imagens ou a doutrina das correspondências. Essas doutrinas são diretamente derivadas da filosofia secular daquela época; por isso, as Escrituras não podem ser culpadas de defender tal ponto de vista.

A escola de Antioquia

Em oposição à escola de Alexandria estava a escola de Antioquia. O verdadeiro fundador da escola de Antioquia provavelmente foi Luciano de Samosata, por volta do final do terceiro século d.C. Outros consideram o distinto presbítero Diodoro como sendo seu fundador, em aproximadamente 290 d.C. Independente do fundador, não há dúvidas sobre quem foram os dois maiores discípulos dessa escola: Teodoro de Mopsuestia e João Crisóstomo

O lema da escola de Antioquia era theoria, que vem do grego “ver”. Eles afirmavam que o sentido espiritual não podia de forma alguma ser separado do sentido literal, como acontecia na escola de Alexandria. Os exegetas da escola de Antioquia eram unidos e determinados em sua preocupação em preservar a integridade da história e do sentido natural da passagem. Mas eles também estavam igualmente preocupados com o excesso de literalidade bem como com o excesso de alegoria ou aquilo que chamavam de “judaísmo”. Os dois extremos eram igualmente perigosos; somente a theoria podia oferecer o caminho intermediário afastado dos perigos de ambos os lados.

Enquanto os estudiosos de Alexandria viam pelo menos dois sentidos justapostos em todos os acontecimentos, os de Antioquia afirmavam que um acontecimento das Escrituras tinha somente um significado – um significado que para a visão apurada do exegeta “teorético” era tanto literal quanto espiritual, histórico e tipológico. Os estudiosos de Antioquia davam grande ênfase à ideia da theoria referir-se basicamente ao fato de que havia uma visão ou percepção da verdade espiritual no cerne do acontecimento histórico que os escritores da Bíblia estavam registrando. Afirmavam ainda que essa ligação entre o acontecimento histórico e a verdade espiritual não era um duplo sentido ou significado, mas um sentido único conforme havia sido a intenção original dos escritores da Bíblia.

Os patriarcas de Antioquia não teriam compartilhado dos mesmos pressupostos do Criticismo histórico moderno de que a ciência ou a arte da exegese fossem essencialmente uma disciplina histórica e não teológica. Em vez disso, a theoria afirmava que o acontecimento histórico em si era o veículo necessário para aquela verdade espiritual e teológica. Mas, ao contrário da alegoria, eles insistiam que os acontecimentos históricos eram indispensáveis como meio, que Deus havia escolhido, para dar expressão à sua verdade eterna. Portanto, o objetivo da exegese estava tão envolvido com o esclarecimento espiritual e doutrinário quanto com os fatos históricos e filológicos.

A escola do Ocidente

A terceira escola do período dos pais da igreja era chamada de escola do Ocidente. Ela parecia ser mais eclética em seus métodos de interpretação, pois incluía alguns elementos da escola alegórica de Alexandria, mas também incorporava alguns princípios de Antioquia. Sua característica mais marcante, entretanto, era colocar em primeiro plano um elemento que até então não tinha sido uma questão importante: a autoridade da tradição na interpretação da Bíblia.

Os principais representantes dessa escola são Hilário, Ambrósio e, especialmente, Jerônimo e Agostinho. Jerônimo é famoso por sua tradução da Bíblia conhecida como Vulgata. Ele sabia grego e hebraico, enquanto o conhecimento de Agostinho das línguas originais era deficiente. Mas Agostinho especializou-se mais em sistematizar as verdades da Bíblia do que em sua exegese.

Agostinho expressou seus princípios hermenêuticos em sua obra De Doctrina Christiana. Nela, ele ressaltou a necessidade de um sentido literal como sendo a base essencial para o sentido alegórico. Mas Agostinho não hesitou em usar de forma um tanto livre o método alegórico. Para ele, o fator decisivo sempre que parecia haver dúvida nas Escrituras era a regula fidei (“regra de fé”), que de acordo com ele significava o conjunto de doutrinas da igreja. É nesse ponto que a autoridade da tradição começa a exercer um papel importante nas práticas de interpretação de Agostinho, pois o uso adequado da regula fidei pressupõe que, para medir um texto, o seu significado já foi suficientemente estabelecido e que aquela passagem pertence à doutrina, sendo usada como “regra de fé”; de outra forma, corre-se um enorme risco de se realizar uma eisegese.

Infelizmente, Agostinho argumentava em favor de um sentido quádruplo das Escrituras: histórico, etiológico (uma investigação acerca das origens e causas), analógico e alegórico. O conjunto de quatro termos que acabaram sendo aceitos pela escola ocidental de hermenêutica era composto pelo sentido literal, alegórico, tropológico (moral) e anagógico (místico ou escatológico). A ilustração usual desse sentido quádruplo surgiu por volta de 420 d.C. nas Conferências (14.8) de João Cassiano: Jerusalém literalmente significa a cidade dos judeus; alegoricamente Jerusalém é a igreja (Sl 46.4 a 5); tropologicamente, Jerusalém é a alma (Sl 147.1 a 2, 12); e anagogicamente, Jerusalém é nosso lar celestial (Gl 4.26). Cassiano deixou claro que o sentido quádruplo não se encaixava em todas as passagens das Escrituras; devia-se sempre dar atenção primeiramente ao sentido literal, conforme enfatizado pela escola de Antioquia. Mas os sentidos analógico e alegórico mantinham vivas as preocupações centrais da escola de Alexandria com os aspectos místicos e espirituais do texto, enquanto o tropológico permitia que moralistas judeus e cristãos descobrissem os ensinamentos morais e éticos do texto.

A interpretação da Bíblia na Idade Média

A Idade Média não foi a época mais brilhante da igreja e nem da hermenêutica bíblica. Aliás, muitos membros do clero, sem falar nos leigos, eram ignorantes até mesmo sobre o que a Bíblia dizia. Mas até o ponto em que havia uma consciência das Escrituras, a interpretação de sentido quádruplo continuou adotada conforme a proposta dos pais da escola do Ocidente.

O que ganhou importância, entretanto, foi o princípio de que a interpretação da Bíblia precisava adaptar-se às tradições e doutrinas da igreja. Um dos mais instruídos intérpretes das Escrituras daquela época, Hugo de São Vítor (1096?-1141), declarou: “Aprenda primeiro em quê deve acreditar e então vá até a Bíblia e encontre lá esse preceito!”. Porém, mesmo que Hugo tenha vivido mais de cem anos antes de Tomás de Aquino, parece ter assimilado um dos princípios de Aquino de que a pista para o significado das profecias e metáforas era a intenção do escritor, tendo em vista que o sentido literal incluía tudo o que o escritor do texto sagrado pretendia dizer.

As figuras-chave desse longo período entre os anos 600 e 1500 foram os vitorinos do mosteiro de São Vítor em Paris. Como já mencionamos, Hugo foi provavelmente o representante maior daquela escola, mas seu discípulo André de São Vítor também foi admirável por ter expandido essa ênfase no sentido literal, usando o texto da Vulgata para o significado cristão da Bíblia e o texto em hebraico para a explicação judaica.

Outra figura importante desse período foi Stephan Langdon (1150 a 1228), arcebispo de Canterbury. Foi ele quem dividiu a Bíblia em capítulos, como apresentados atualmente. Mas também interpretou a Bíblia para enquadrá-la nas doutrinas da igreja. Para ele, a preferência deveria ser dada ao significado espiritual e não ao sentido literal, tendo em vista que ele considerava o primeiro mais útil para a pregação e crescimento da igreja.

A figura mais importante de toda essa era, entretanto, foi Tomás de Aquino (1225 a 1274). Ele defendeu o sentido literal como base para todos os outros sentidos das Escrituras. Argumentou, porém, que o intérprete deve perceber que a Bíblia tem ainda um sentido simbólico, pois as coisas celestes não podem ser expressadas em termos terrenos sem se fazer uso de alguma forma de simbolismo. Além disso, a história de Israel encaminhava-se para a Nova Aliança. Assim, a antiga doutrina da correspondência, que havia ocupado o centro da interpretação alegórica das Escrituras, ainda era crucial à exegese da Idade Média.

Mais uma pessoa se destaca nesse período: Nicolau de Lira (1270 a 1340). Sendo um judeu convertido ao Cristianismo, Nicolau possuía domínio completo do hebraico. O que tornou o seu trabalho diferenciado foi o fato de que ele, mais do qualquer outro desde a época da escola de Antioquia, deu preferência ao sentido literal das Escrituras. Nicolau constantemente pedia que se consultasse as línguas originais e reclamava que se estava permitindo que o sentido místico “sufocasse o literal”. Ele insistia que somente o sentido literal deveria ser usado para provar qualquer doutrina. Foi sua obra que influenciou Lutero e afetou tão profundamente a Reforma. Como diz o aforismo “Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset” (Se Lira não tocasse, Lutero não dançaria).

Interpretação da Bíblia na Reforma

As bases para a Reforma foram preparadas, também, por mais dois homens do período da Renascença, durante o começo do século 16: Johannes Reuchlin e Desidério Erasmo. Reuchlin, tio de Felipe Melanchthon, merece seu título de pai do estudo hebraico na igreja cristã, pois foi ele quem publicou a gramática hebraica, o léxico hebraico, uma obra sobre a acentuação e ortografia hebraica e uma interpretação gramatical dos sete salmos de penitência. Não é de se admirar que, ao referirem-se a Reuchlin, alguns diziam que “Jerônimo havia renascido”.

Erasmo (1467 a 1536) publicou a primeira edição crítica do Novo Testamento em grego em 1516. Também publicou suas Anotações e suas Paráfrases dos evangelhos depois de ser incentivado por John Colet (1467 a 1519) a aplicar às Escrituras a nova ênfase humanista do estudo histórico e filológico. O Novo Testamento grego de Erasmo tornou-se a ferramenta básica de Lutero durante os anos formativos e polêmicos da Reforma.

Martinho Lutero prestou um grande serviço ao povo alemão quando traduziu a Bíblia das línguas originais para o alemão. As regras hermenêuticas de Lutero eram melhores do que sua prática, pois ele insistia no sentido literal como sendo a única base adequada para a exegese. Em frases características, Lutero difamou o sentido alegórico das Escrituras dizendo que “as alegorias de Orígenes não valem mais do que pó”, pois “as alegorias são especulações vazias (...) a escória das Escrituras Sagradas”. “As alegorias são inconvenientes, absurdas, obsoletas, trapos soltos.” Ele advertiu que usar tal método de interpretação da Bíblia era o mesmo que “degenerar (...) em um jogo sem sentido”. “A alegoria é como uma bela meretriz, que se mostra particularmente sedutora para os homens desocupados.” “O Espírito Santo” – declarou Lutero – “é o escritor mais simples nos céus e na terra; portanto, suas palavras não podem ter mais do que um sentido simples, ao qual chamamos de sentido literal ou sentido das Escrituras”.

João Calvino tinha uma opinião igualmente forte sobre essas questões. Em seu comentário sobre Gálatas 4.21 a 26, ele se queixava que introduzir diversos significados às Escrituras é “ceder a Satanás”. E na introdução ao seu comentário sobre Romanos ele advertiu:

É uma audácia próxima ao sacrilégio usar as Escrituras como nos apraz e brincar com elas como se fossem uma bola de tênis, como muitos já fizeram anteriormente (...) a primeira tarefa de um intérprete é deixar que o autor diga aquilo que expressa de fato, em vez de atribuirmos a ele aquilo que achamos que ele quer dizer.

Apesar das doutrinas de sola fide e sola gratia (“somente pela fé” e “somente pela graça”) terem constituído o princípio material da Reforma protestante, o princípio formal era o de sola Scriptura. A norma para todas as doutrinas não seria encontrada na tradição ou na igreja, mas “somente nas Escrituras”. Essa foi uma inversão da estratégia de interpretação que começou com a escola Ocidental dos pais da igreja.Há muito o que dizer sobre Melanchthon, Zuínglio, Bucer, Beza e outros, mas é possível que o melhor resumo dos princípios da interpretação da Reforma estejam nas palavras de William Tyndale, o tradutor do primeiro Novo Testamento impresso em inglês (1525):

Vós deveis compreender, portanto, que as Escrituras têm apenas um sentido, que é o sentido literal. E que o sentido literal é a raiz e a base para todos, é a âncora que nunca falha; se vós vos apoiardes nela, não ireis cair em erro ou desviar do caminho. E se deixardes o sentido literal, certamente desviareis do caminho. Ainda assim, as Escrituras usam provérbios, similitudes, charadas e alegorias, como o fazem outras formas literárias; mas aquilo que o provérbio, similitude, charada ou alegoria significa é literal em seu sentido, o qual deveis buscar diligentemente.

A interpretação da Bíblia na era pós-Reforma

Os dois movimentos mais significativos para a história da interpretação no século 17 foram o pietismo e o racionalismo. O pietismo era um protesto contra o dogmatismo doutrinário e o institucionalismo que exibia uma falta de fé pessoal e a ausência de prática cristã piedosa no estilo de vida do indivíduo. Além de líderes do movimento, como Philipp Jacob Spencer e Augustus Hermann Francke, as mais valiosas contribuições para a interpretação foram feitas por John Albert Bengel (1687 a 1752). Ele foi o primeiro a classificar os manuscritos do Antigo Testamento grego em famílias, baseando-se em suas semelhanças. Ele também publicou sua famosa obra Gnomon do Novo Testamento (1742), um exemplar para futuros comentários, pois se manteve próxima ao sentido natural do texto enquanto incluiu por volta de cem figuras de linguagem e suas respectivas definições no apêndice de seu quinto volume.

Os primórdios do racionalismo filosófico tiveram início com René Descartes (1596 a 1650), Thomas Hobbes (1588 a 1679), Baruch Spinoza (1632 a 1677) e John Locke (1632 a 1704). O racionalismo teológico, entretanto, estava diretamente ligado a três fontes principais: Christian von Wolff (1679 a 1754), Hermann Samuel Reimarus (1694 a 1768) e Gotthold Ephraim Lessing (1729 a 1781). Wolff procurou juntar a revelação bíblica à revelação natural, enquanto Reimarus fez da revelação natural a origem do cristianismo. Lessing contribuiu para essas questões argumentando que as incertas verdades da história jamais poderiam ser uma prova para as verdades necessárias da razão. Assim, podemos dar crédito a esses homens por muito daquilo que mais tarde transformou-se em Cristianismo liberal, incluindo a forma destrutiva de crítica à Bíblia nos séculos 19 e 20.

O século 18 experimentou uma continuação de pietismo e racionalismo. O pietismo, entretanto, recebeu, a princípio, mais visibilidade com as pregações de John Wesley (1703 a 1791). Os reavivamentos wesleianos, em especial, convidavam homens e mulheres ao estudo da Bíblia em grupos e individualmente.

Ainda assim, uma corrente paralela voltou a surgir nos escritos de Immanuel Kant (1724 a 1804) e Friedrich Schleiermacher (1768 a 1834), apesar de todas essas contribuições no estudo e interpretação da Bíblia de acordo com o seu sentido único, natural ou literal, Kant queria alcançar a esfera de tudo o que é universal, de Deus e da imortalidade, a partir de uma esfera inferior – a fenomenal (a esfera de nossa vida cotidiana). No final, depois de ter escrito três livros, ele decidiu que isso era impossível, exceto por um “imperativo categórico”, um “vós deveis” que permanecia dentro de todos os mortais.

Schleiermacher, por outro lado, enfatizou o gefühl (sentimento humano) como base para a consciência que o ser humano possui sobre Deus. A religião não deveria mais originar-se de um livro, da razão ou de qualquer coisa externa; sua fonte primária poderia ser encontrada em nosso sentimento de dependência de outro alguém. Dentro desse novo conjunto de definições e diante da negação da Bíblia como fonte competente, o pecado era simplesmente uma interrupção desse sentimento de dependência em Deus, e não uma rebelião contra o Deus que havia se revelado nas Escrituras ou em Jesus Cristo.

Albrecht Ritschl (1822 a 1889) concordava com a posição de Schleiermacher em rejeitar a religião pessoal baseada em acontecimentos históricos ou em um livro como a Bíblia. Ele argumentava que, em vez disso, o Cristianismo baseavase num julgamento de valores. A ênfase principal da religião deveria, portanto, ser o valor ético e moral do Cristianismo.

O clímax de grande parte dessa linha de pensamento surgiu com Adolf von Harnack (1851 a 1930). Ele pediu um retorno à religião, mas não uma religião sobre Jesus. Assim, eliminou dos evangelhos tudo o que, em sua opinião, representava acréscimos helenísticos que haviam sido subsequentemente agregados a eles.

Dentro desses debates, não sobrou muito tempo para as perguntas sobre como interpretar a Bíblia, pois à medida que o liberalismo e o modernismo cresciam, a interpretação tornou-se menos importante para os observadores e praticantes. Até a metade do século 20, a energia dos estudiosos foi dedicada a questões racionalistas, históricas e críticas sobre a Bíblia e a fé.

Desse ponto em diante, a questão subitamente torna-se extremamente complexa à medida que várias prioridades conflitantes surgem em meio aos estudiosos e leitores da Bíblia. Chegamos, assim, às teorias contemporâneas de interpretação, assunto a ser tratado no próximo capítulo.

O campo da interpretação bíblica passou por mudanças drásticas durante o século 20, e isso ocorreu em grande parte por causa do trabalho de estudiosos como Karl Barth e Rudolf Bultmann; mas também por causa do desenvolvimento de outras áreas, como o criticismo literário, a filosofia e até mesmo a ciência. Sobretudo, essas mudanças sinalizaram uma reação ao método histórico-crítico que nasceu no século 19, que se concentrava no significado histórico da Bíblia de maneira tão intensa a ponto de frequentemente aparentar excluir sua relevância atual.

A ascensão do Novo Criticismo (nos estudos literários norte-americanos) chamou a atenção para o fato de que os textos literários têm determinado significado por si mesmos, independente da intenção original do autor. Especialmente quando aplicado à Bíblia, essa visão minimiza a historicidade das narrativas. Além disso, uma crescente ênfase no papel do leitor introduzia um forte elemento de subjetividade ao trabalho de interpretação. Apesar de, possivelmente, ser verdade que não devemos identificar o significado de um texto de maneira total e exclusiva com aquilo que o autor pretendia conscientemente comunicar, é um erro grave deixar de lado o conceito da intenção do autor ou mesmo relegá-lo.

Capítulo 13

Visões contemporâneas da interpretação bíblica

MOISÉS SILVA

Principais desenvolvimentos do século 20

Não é exagero dizer que o interesse contemporâneo em hermenêutica sinaliza uma nova época no estudo científico da Bíblia. Os observadores normalmente veem o início dessa época no trabalho de Karl Barth (1886 a 1968), um dos teólogos mais influentes dos tempos modernos. Barth foi educado na tradição liberal clássica de estudiosos altamente respeitados. Ainda assim, ao deixar o meio acadêmico e dedicar-se ao pastorado, ele descobriu que sua instrução tinha pouco valor para a vida eclesiástica.

Então, em 1914, veio a tragédia da Primeira Guerra Mundial, que afetou de modo bastante direto o desenvolvimento da teologia na Europa. O liberalismo, crendo que a proclamação do “evangelho social” traria ao mundo o reino divino de paz, havia se apoiado fortemente numa visão otimista da natureza humana. Suas esperanças foram esmagadas pela guerra. Barth, é claro, foi afetado pessoalmente por esses acontecimentos.

Ele viu os professores que tanto reverenciava adotarem posições políticas que, para ele, contradiziam os princípios que eles mesmos haviam ensinado. A única alternativa que lhe permanecia disponível era romper com o seu passado teológico; e assim o fez, de maneira pouco usual.

Logo depois da guerra, Barth publicou um comentário sobre a epístola de Paulo aos romanos que causou bastante polêmica entre os estudiosos. Como dito por alguém, foi como se uma bomba tivesse caído sobre o jardim onde os teólogos estavam brincando. Ainda hoje, seu livro parece um tanto estranho. Ele tem pouca semelhança com um comentário exegético típico.

Em vez de concentrar-se no significado histórico do texto, por causa de sua preocupação com a relevância do texto para o leitor da atualidade, Barth parecia ignorar esse significado. Como era de se prever, o comentário não trouxe nada de novo para os estudos de Romanos. Sua visão ousada, entretanto, pôs em movimento uma transformação dramática na maneira como os teólogos entendiam a interpretação bíblica.

Então, entrou em cena Rudolf Bultmann (1884 a 1976), cujo relacionamento com Barth, no início, era relativamente amigável. Basicamente um estudioso do Novo Testamento, com interesse especial na escola da história da religião, Bultmann compartilhava com Barth de uma profunda preocupação com a relevância do cristianismo. Por vários motivos, entretanto, eles logo seguiram por caminhos diferentes. Um fator importante foi Bultmann ter adotado o existencialismo, particularmente aquele apresentado pelo filósofo Martin Heidegger.

Entre os artigos de Bultmann, um se destaca dos demais por sua interessante abordagem tendo como título “É possível uma exegese sem pressuposições?”. A resposta à sua pergunta foi “não”. Bultmann não estava sugerindo que os leitores da Bíblia devessem decidir de antemão o significado específico de um texto – ele sempre acreditou que a objetividade (devidamente compreendida) é o alvo da exegese. Seu argumento, entretanto, era que todos nós trazemos para dentro do texto a nossa visão de mundo e que a supressão dessa visão de mundo está fora de questão. Bultmann continuou seu argumento de forma ousada:

O método histórico inclui a pressuposição de que a história é uma unidade no sentido que forma um continuum fechado de efeitos e dentro do qual os acontecimentos individuais estão ligados pela sucessão de causa e efeito (...) esse encerramento significa que o contínuo dos acontecimentos históricos não pode ser interrompido pela inferência dos poderes sobrenaturais e transcendentes e que, portanto, não existem “milagres” nesse sentido da palavra.

Bultmann tinha razão ao argumentar que era impossível interpretar a Bíblia (ou qualquer outro texto) sem pressuposições. O tipo de neutralidade que os estudiosos mais antigos haviam buscado não existe. Se os pressupostos do próprio Bultmann estavam alinhados com as pressuposições dos escritores bíblicos ou não, é outra questão. Pode-se argumentar que um compromisso cristão autêntico deve ser compatível com a fé daqueles por intermédio dos quais nos veio a revelação. É levantada, assim, a inevitável questão: Que sentido faz nos apegarmos à nossa identidade cristã se nossos pressupostos mais básicos (a questão da chamada inferência de Deus neste mundo) são conflitantes com aqueles das Escrituras cristãs?.

Observe, entretanto, que os objetivos teológicos de Bultmann, assim como os de Barth, foram grandemente afetados por uma preocupação com a relevância. Ele argumentava que se nós, cristãos modernos, não somos capazes de acreditar em milagres, então devemos reapresentar a mensagem cristã primitiva em termos que nos sejam compreensíveis. Esse princípio levou Bultmann a desenvolver um método hermenêutico chamado de desmitologização (ou talvez a descrição mais precisa seja remitologização). Ele acreditava que os cristãos primitivos usavam categorias míticas para dar expressão à sua fé oriental. Deve-se repensar os mitos da maneira como foram elaborados por seus criadores.

A visão de Bultmann, aliás, não envolvia exatamente a rejeição dos mitos, mas a sua tradução em forma de mitos modernos. Com isso, Bultmann estava, antes de tudo, referindo-se às categorias da filosofia existencialista.

Alguns dos discípulos de Bultmann, mesmo que insatisfeitos com vários elementos das ideias de seu mestre, buscaram construir novas ideias durante as décadas de 1950 e 1960. Um exemplo disso foi o movimento que ficou conhecido como “a nova busca pelo Jesus histórico” e que procurou aproximar a fé cristã da época do Jesus histórico, muito mais do que Bultmann havia permitido. Para os nossos propósitos, o desenvolvimento da nova hermenêutica foi ainda mais significativo. Esse movimento tinha pouca ligação com as preocupações tradicionais da hermenêutica, exceto pelo fato de se concentrar, num sentido geral, no conceito de entendimento. Aliás, os estudiosos representantes da nova hermenêutica dificilmente discutiam os métodos pelos quais era determinado o significado histórico do texto bíblico. Eles estavam mais interessados em desenvolver uma teologia que se assentava sobre certas visões continentais a respeito da linguagem e do pensamento, especialmente dos ensinamentos do filósofo existencialista Martin Heidegger (1889 a 1976). Por causa das amplas implicações dessas ideias, entretanto, o movimento causou um impacto significativo sobre as discussões subsequentes acerca da interpretação bíblica.

Enquanto esses acontecimentos se desenvolviam entre os estudiosos bíblicos e teológicos, um conjunto paralelo de ideias começava a ganhar expressão no campo do criticismo literário. Já em 1930, um importante grupo de estudiosos literários argumentava que a visão tradicional do criticismo não era satisfatória – especialmente porque a preocupação habitual com o autor normalmente era mal direcionada. A intenção de um poeta ao escrever um poema, por exemplo, pode ser de interesse histórico, mas tem pouca relevância para a nossa compreensão desse poema. Conhecida como novo Criticismo, essa visão tratava o texto como um artefato independente de seu autor e, portanto, abria mais uma vez a questão fundamental do significado textual.

A relação entre os discípulos do criticismo literário, da filosofia e da teologia afetou profundamente o debate ao longo das últimas décadas. Talvez a figura mais preeminente tenha sido o filósofo alemão Hans-Georg Gadamer, cujo nome normalmente (porém nem sempre com justiça) é associado à visão relativista da interpretação. Gadamer chegou, de fato, a dar a impressão de que a verdade dentro da interpretação é uma questão de gosto pessoal.

É importante ter em mente, porém, o contexto dessa discussão. A maior preocupação de Gadamer era refutar a afirmação de que apenas o método científico é capaz de conduzir à verdade. Na raiz desse método está a dúvida – especialmente a dúvida sobre qualquer coisa que não possa ser repetida e verificada. Consequentemente, a tradição é uma forma de “preconceito” e deve ser eliminada. Mas as ciências humanas, especialmente a história, não estão sujeitas à repetição e verificação, podendo-se inferir, portanto, que as ciências humanas não podem conduzir à verdade.

Em oposição a esse ponto de vista – que era quase lugar comum – algumas décadas atrás e ainda hoje continua a dominar certos campos – Gadamer argumentou que o “preconceito” não pode ser eliminado. Aliás, o preconceito é essencial para a consciência e a compreensão. Sua intenção era reabilitar a tradição (em particular os clássicos) que oferece as pressuposições que podem ser testadas à medida que são aplicadas ao texto. No desenvolvimento dessa concepção, entretanto, Gadamer também colocou ênfase excessiva na visão de que o passado não é fixo, que acontecimentos e textos anteriores mudam à medida que vão sendo continuamente compreendidos. Se assim for, não é possível identificar o significado do texto simplesmente pela intenção do autor.

Ironicamente, logo depois da publicação da obra de Gadamer, a própria ciência moderna passou por algumas transformações radicais, em grande parte como resultado do trabalho de Thomas Kuhn. Apesar de muitos cientistas talvez continuarem a fazer o seu trabalho como se nada tivesse acontecido, é de conhecimento geral que as ciências exatas não são fundamentalmente tão diferentes das ciências humanas. Ambas estão profundamente envolvidas na hermenêutica, de modo que nenhum campo de estudo tem como escapar de certo grau de relatividade. De qualquer maneira, o pensamento de Gadamer causou um impacto profundo não apenas na discussão filosófica como também no estudo da literatura e, portanto, no estudo bíblico e teológico.

O trabalho de Paul Ricoeur é especialmente conhecido nesse sentido. Entre suas inúmeras ideias sugestivas, devemos notar sua ênfase na distinção das relações entre falar–ouvir e escrever–ler. No discurso oral, o sentido do discurso se sobrepõe à intenção do orador. “Dentro do discurso escrito, porém, a intenção do autor e o sentido do texto deixam de coincidir (...) o rumo do texto deixa escapar o horizonte finito vivido por seu autor. O que o texto significa agora é mais importante do que a intenção do autor quando o escreveu.” Embora o próprio Ricoeur não fosse um estudioso da Bíblia, ele estava profundamente interessado no pensamento religioso e, portanto, muitos teólogos e estudantes da Bíblia têm sido influenciados pelo seu trabalho.

J. S. Croatto é um exemplo especialmente interessante, tendo em vista que seus escritos, surgidos no contexto da teologia da libertação da América Latina, tornaram-se bastante populares em países de língua inglesa. De acordo com Croatto, a Bíblia não deve ser vista como um depósito fixo que já deu toda a sua contribuição – não é uma questão da Bíblia “ter dito” tudo o que tinha para dizer, mas sim de que ela “continua dizendo”. Ao passar suas mensagens para a forma escrita, os autores bíblicos, propriamente ditos, desapareceram, mas sua ausência significa riqueza semântica.

O “encerramento” do significado do autor resulta na “abertura” de um novo significado. Croatto chega a nos dizer que a responsabilidade do leitor não é a exegese – tomar o sentido puro como alguém que tira um objeto de um baú de tesouros – mas sim a eisegese, ou seja, devemos “entrar” no texto com novas questões a fim de que sejam produzidos novos significados.

Nunca é de mais enfatizar o caráter radical desses desenvolvimentos. Para o praticante do método histórico é absolutamente chocante ouvir que a eisegese é um modo permitido – quanto mais preferido! – de se aproximar do texto. Durante dezenove séculos, o estudo da Bíblia moveu-se justamente no sentido contrário a esse tipo de visão (especialmente na forma da interpretação alegórica), de modo que, com a maturidade do método histórico, uma grande vitória foi conquistada pela exegese responsável. Mas, agora, nos dizem que a interpretação histórica é obsoleta. Parece que estamos abrindo mão de séculos de progresso hermenêutico, embora ninguém esteja argumentando que devemos voltar à alegorização incontrolável de alguns intérpretes antigos e medievais que, à primeira vista, estiveram em busca de sentidos diferentes daqueles que foram pretendidos pelo autor original.

A situação se complicou ainda mais. Durante várias décadas testemunhamos o surgimento de uma variedade de visões mais especializadas e até mesmo esotéricas como o estruturalismo, pós-estruturalismo, desconstrução e assim por diante (ver a seção “O papel do leitor”, p. 232). Nos extremos mais radicais, algumas escolas questionam as próprias fundações do pensamento ocidental e, assim, sugerem a impossibilidade de se interpretar textos.

É certo que ainda há alguns notáveis defensores da “intenção do autor” no cenário contemporâneo, sendo E. D. Hirsch um dos mais conhecidos. Argumentando em favor de uma distinção entre significado (invariável e que era intenção do autor) e significância (a aplicação alterável de um escrito a diferentes contextos), Hirsch acreditava ser capaz de preservar o papel crucial do autor original contra os ataques de pensadores como Gadamer. Além disso, a grande maioria dos livros e artigos que tratam do texto bíblico continuam a dar prioridade para seu significado histórico. Um fato que causa perplexidade é que, de tempos em tempos, em reuniões de profissionais da área, pode-se ouvir um estudioso que parece teoricamente ter adotado a nova visão, mas cuja verdadeira interpretação não se mostra diferente da exegese histórica comum. Em outras palavras, o abandono das interpretações autorais e históricas seria difícil de documentar em relação aos artigos usuais publicados nos jornais de estudo bíblico reconhecidos.

De qualquer forma, seria um erro inferir que os debates contemporâneos da hermenêutica são um mero exercício. Os questionamentos das visões tradicionais são sérios e precisam ser considerados com cuidado. Esses questionamentos têm, particularmente, uma influência direta sobre a relevância da Bíblia para a comunidade da fé. Afinal de contas, seja lá o que os estudiosos estejam fazendo em suas publicações especializadas, deve-se perguntar qual a responsabilidade dos pregadores ao se dirigirem às suas congregações e também de que forma o cristão, como indivíduo, deve encarar a leitura e o estudo das Escrituras.

O método histórico-crítico

Antes de olhar mais detalhadamente para os vários aspectos do atual debate, devemos deixar claro aquilo que os pensadores contemporâneos estão reagindo contra. Infelizmente, a terminologia nem sempre é tão precisa quanto gostaríamos. Até aqui, usei paráfrases como “interpretação histórica” e “criticismo bíblico” para representar o trabalho da maioria dos estudiosos da Bíblia. Se compreendida num sentido geral, essa visão caracteriza de maneira justa a maioria dos estudiosos, mesmo que seus pontos de vista sobre o caráter da Bíblia possam ser diferentes.

Nesse nível geral talvez o melhor descrito seja a exegese gramático-histórica (ver discussão no Capítulo 1). Esse termo antigo concentra a atenção na análise detalhada do texto em conformidade com a linguagem original e a situação histórica original. Essa visão foi desenvolvida com a clara intenção de opor-se à interpretação alegórica e à nossa tendência natural de interpretar o texto baseados em nossa língua materna e à luz de nossos próprios costumes e experiências. Um corolário importante dessa visão afirmava, por exemplo, que antes de aplicar Romanos 8 às nossas necessidades, deveríamos colocar de lado nossos preconceitos e perguntar o que o autor original queria dizer. De acordo com esse ponto de vista, em outras palavras, apenas quando tivéssemos descoberto o que Paulo desejava comunicar aos cristãos de Roma é que poderíamos fazer uso do direito da aplicação dessa passagem à nossa situação.

É possível, entretanto, dizer que essa visão é semelhante ao método “histórico-crítico”? Muitos daqueles que estudam a Bíblia, incluindo importantes estudiosos, rejeitam esse método com base no fato de ser incompatível com o caráter divino das Escrituras. É aqui que começa a confusão, pois o rótulo de “histórico-crítico” não é usado por todos exatamente com o mesmo sentido. Estudiosos que o rejeitam – normalmente chamados de conservadores ou evangélicos – certamente não têm objeções à leitura histórica da Bíblia. Muito pelo contrário, eles têm sido os defensores mais articulados do sentido autoral e histórico, opondo-se às tendências atuais. Além do mais, há muitos aspectos do estudo “crítico” dos quais têm participado sem receio.

Infelizmente, há uma profunda ambiguidade no termo criticismo. Mesmo deixando de lado as conotações negativas que a palavra possui no uso comum, pode-se distinguir diversos significados. Nos campos das artes e da literatura, ela se refere à capacidade de avaliar a qualidade artística de determinada obra (a aplicação dessa capacidade à Bíblia foi um tanto duvidosa no passado, mas vem ganhando força na atualidade). Quando usado para referir-se ao estudo da Bíblia, a principal ideia é a investigação de modo científico das origens históricas, texto, composição e transmissão literária dos documentos. Para toda pessoa que admita que a Bíblia tenha tanto características humanas quanto divinas, não pode haver objeção a tal estudo.

O problema surge, entretanto, por causa dos laços muito próximos entre o método crítico e os princípios do Iluminismo. A prioridade que foi dada à razão humana durante aquele período causou um impacto direto sobre a questão da autoridade religiosa. Essa prioridade ditava que a Bíblia deveria ser tratada “como qualquer outro livro”, uma frase que não precisa ser considerada ofensiva pelo evangélico desde que também haja o reconhecimento de que a Bíblia é singularmente divina em sua origem e, portanto, deve ser tratada de modo diferente de qualquer outro livro. No que diz respeito à Idade da Razão, entretanto, tal qualificação era inaceitável, pois é óbvio que seria destrutiva para o princípio da autonomia humana.

Da mesma forma, o “criticismo bíblico” veio a significar não apenas a investigação científica dos documentos bíblicos, mas um método que pressupõe, desde o começo, o direito do crítico de julgar as verdades afirmadas na Bíblia. Assim, interpretar a Bíblia historicamente, por exemplo, significava quase que por definição admitir que ela contém contradições. Em resumo, concordar com a visão de que a Bíblia não é totalmente confiável tornou-se um dos princípios orientadores do “método histórico-crítico”.

Toda pessoa que tivesse um compromisso teológico com a visão tradicional da inspiração certamente não poderia exercer o “criticismo” nesse sentido. Desenvolvimentos subsequentes, porém, criaram ainda mais complicações. As formulações do chamado criticismo superior sobre as origens históricas do documento bíblico apresentaram a crescente tendência de denegrir os valores religiosos da Bíblia. No começo do século 20, as visões “conservadoras” e “liberais” haviam se tornado quase totalmente polarizadas, apesar da visão conservadora continuar a usar extensivamente os estudos críticos no que diz respeito à forma como poderiam ser integrados à estrutura da ortodoxia teológica.

É bastante óbvio o significado desses desenvolvimentos para este capítulo, mas há dois pontos que precisam ser enfatizados. Em primeiro lugar, a antítese fundamental entre as escolas conservadoras e críticas não deve obscurecer seu objetivo comum de descobrir o significado do texto. Comprometidas com a prioridade do intento autoral, ambos os lados pressupunham a necessidade de uma visão objetiva, científica e sem preconcepções, que deveria ser diferenciada do trabalho de aplicação.

Em segundo lugar, ironicamente, essa história também nos faz lembrar de que compromissos teológicos dificilmente podem ser separados de decisões sobre os princípios hermenêuticos. Diante das afirmações da Bíblia e das expectativas religiosas que ela coloca sobre seus leitores, a neutralidade teológica é uma ilusão. Não estamos com isso negando que pessoas de escolas teológicas muito diferentes podem chegar às mesmas conclusões sobre diversos pontos quanto a detalhes e até mesmo em relação a questões mais importantes.

Mas é ilusão pensar que podemos nos aproximar dos textos das Escrituras sem nenhum preconceito em nossa mente. A ênfase atual da “pré-compreensão”, portanto, é um desenvolvimento salutar que não deve ser ignorado.

A autonomia do texto

Somente com um pouco de reflexão podemos compreender que determinar o significado de um texto não é uma tarefa simples. Para que ocorra a interpretação deve haver um autor, um texto e um intérprete (leitor ou ouvinte), e é justamente essa relação de três partes que pode gerar confusões. Mesmo quando nos deparamos com afirmações cujo significado parece óbvio, a verdade é que uma grande quantidade de conhecimento e experiências prévias já preparou nossa mente para tratar dessa nova informação. Não há garantias, entretanto, de que nossa mente está, de fato, preparada para processar a mensagem.

No processo de se determinar o significado de determinada palavra ou frase nas cartas de Paulo, por exemplo, os intérpretes frequentemente se perguntam: “Teriam os leitores originais compreendido tais e tais significados?”. Não é incomum determinada interpretação ser rejeitada justamente porque não poderia se esperar que aqueles leitores chegassem a tal conclusão. Porém, praticamente todos os estudiosos admitem que algumas das nuanças mais sutis e ricas do apóstolo estavam além do alcance do público original.

Na introdução de seu famoso dicionário do grego do Novo Testamento, Walter Bauer levantou a possibilidade de que aquilo (...) que Paulo dizia, condicionado por seu passado judaico, não era sempre compreendido da mesma forma pelos ouvintes cristãos gentios, que também não podiam se desligar de suas formas de pensamento anteriores.

Tendo isso em mente, podemos concluir que algumas vezes existem dois significados para a mesma passagem, um do ponto de vista do escritor e outro que se torna evidente quando o indivíduo se apresenta intelectual e espiritualmente no lugar do recipiente; o lexicógrafo naturalmente sente a obrigação de tirar as conclusões apropriadas. A forma como uma passagem é compreendida por seus primeiros leitores pode ter efeito imediato sobre sua interpretação posterior.

Enquanto essa citação levanta diversas questões interessantes, neste momento precisamos apenas observar o reconhecimento de que tal apelo aos leitores originais nem sempre funciona – e que, por si só, tal apelo não é uma solução satisfatória para o problema de interpretação. Em outras palavras, precisamos lidar com a possibilidade de um “distúrbio” entre dois pontos do triângulo interpretativo: o autor e o leitor.

Porém, no momento em que admitimos esse problema, também estamos admitindo que escrever um texto (e, em certo sentido, fazer um discurso) envolve um risco. O texto passa a ter vida própria. É um assunto a ser entendido de maneiras diferentes daquelas que eram a intenção do autor. Essa complicação cresce na medida em que o texto se distancia (geograficamente, cronologicamente ou culturalmente) de seu autor, especialmente à medida que se perde a possibilidade de pedir uma explicação do autor.

Os estudiosos da Bíblia, interessados no significado histórico original do autor, não têm permanecido alheios a esse problema apesar de nos perguntarmos se eles perceberam completamente quais são, de fato, as suas implicações. Para eles, entretanto, o problema era simplesmente um desafio a ser superado. Algumas vezes, uma solução definitiva pode estar além do alcance do intérprete, mas faz-se todos os esforços possíveis para descobrir o que o autor pretendia dizer.

Com a ascensão do Novo Criticismo, entretanto, os estudantes americanos de literatura começaram a ver esse fenômeno não como um problema a ser resolvido, mas como uma oportunidade para a criatividade interpretativa.

Em vez de perguntar: “O texto significa isto ou aquilo?” com a mesma entonação que perguntamos: “Café ou chá?”, deixando implícito que só se pode escolher uma resposta, os críticos começaram a perguntar: “É possível que o texto signifique isto ou aquilo?”, com uma entonação de: “Cigarros ou bebidas?”, e que vê o texto como uma arca de mistérios que não aparecem na superfície. (Há certa discussão sobre se o autor está ciente daquilo que colocou na arca.) Para citar um exemplo, podemos entender nas palavras de Marvell:

Enquanto a mente, com menos prazerRecolhe-se em sua própria felicidade

que a mente tem menos prazer por causa da felicidade ou é por causa da felicidade que a mente se recolhe? A resposta passa a ser: “As duas coisas – e quais outros sentidos podemos encontrar nessas palavras?”.

Livres das limitações da intenção do autor, os críticos podiam então proclamar a autonomia do texto. Essa perspectiva tornou-se predominante no criticismo literário norte-americano durante os anos de 1940 e 1950 apesar de ter demorado a causar impacto nos estudos bíblicos. Quando finalmente isso aconteceu, outras correntes de pensamento, tais como o “estruturalismo” francês, começavam também a entrar em cena.

Um dos elementos mais controversos dessa ênfase moderna sobre a autonomia do texto é a tendência de se relegar a referência a outras obras da literatura, especialmente às obras históricas. Em outras palavras, uma ênfase na autonomia do texto significa que o texto está separado não apenas do seu autor, mas também da realidade extralinguística à qual ele parece fazer referência.

Os estudiosos bíblicos do passado (tanto os “liberais” quanto os “conservadores”) com frequência são criticados por darem demasiada atenção à questão da historicidade. Se os estudiosos conservadores perguntam o que pode ter motivado o personagem bíblico a agir de determinada maneira, são criticados por estarem se concentrando num acontecimento histórico e não nas habilidades literárias do autor bíblico. Se os estudiosos liberais realizam uma leitura um pouco mais conservadora de uma porção histórica, também são criticados por não compreender o que foi transmitido. Em resumo, o próprio ato de se fazer perguntas históricas é considerado basicamente irrelevante.

Um proponente desse ponto de vista sugere que “o novo criticismo literário pode ser descrito como inerentemente anti-histórico”. Ele comenta ainda que “considerar a Bíblia como literatura é o princípio e o fim da tarefa do estudioso. A Bíblia é vista, antes de tudo, como um projeto literário”.

Como normalmente é o caso quando uma nova e provocativa ideia aparece e é aceita por pensadores entusiastas, a concepção de autonomia do texto tem mostrado que possui dois lados. Tanto os resultados positivos quanto os negativos são claramente diferenciáveis. É previsível que afirmações aparentemente extremas tenham a tendência de prejudicar a nossa aceitação dos elementos positivos. Até mesmo os pontos de vista mais objetáveis, entretanto, podem refletir alguma verdade importante, e devemos nos esforçar para lhes fazer justiça.

Sem dúvida a exegese histórica – apesar de suas famosas exceções – tende a ignorar a qualidade literária intrínseca dos documentos bíblicos. O novo Criticismo e outros desenvolvimentos mais recentes relacionados a ele nos ensinam a prestar atenção à “textura” da literatura bíblica. Essa qualidade não deve ser vista como o princípio e o fim de nosso interesse. Isso seria enfraquecer o que já foi tradicionalmente reconhecido como um elemento fundamental da religião bíblica, a saber: o seu caráter essencialmente histórico.

De qualquer maneira, a narrativa bíblica, bem como outros gêneros bíblicos que incluem referências históricas, não devem ser tratados como se fossem neutros, livres de “desvios” interpretativos e teológicos. (A crença na inspiração bíblica e na infalibilidade não torna impossível – e na verdade, intensifica – a importância desse elemento interpretativo.) Mas a perspectiva teológica dos escritores bíblicos raramente é expressada em termos explícitos; pelo contrário, ela está refletida em sua composição do texto. Assim, atentar-se para a qualidade literária da narrativa – mesmo quando ela é considerada relativamente independente da referência histórica – é uma prática de imenso valor para a compreensão do significado da história que está sendo apresentada pela narrativa.

O papel do leitor

Ao longo dos séculos, tem-se partido sempre do pressuposto de que nossa percepção das informações corresponde exatamente à realidade objetiva. Se vemos um cavalo preto, deve ser preto – e certamente deve ser um cavalo!

Afinal, de que outra forma o trabalho científico poderia prosseguir sem tal segurança? O que é verdadeiro para o observador científico, supostamente também é verdadeiro para alguém que está interpretando literatura, apesar de ser preciso reconhecer que, neste caso, há mais espaço para ambiguidades e mal entendidos. Os intérpretes bíblicos antes do século 20 tinham, de fato, grande consciência sobre o papel das préconcepções, mas simplesmente supunham que elas podiam ser superadas.

Isso não acontece mais. Se há algo de diferente na hermenêutica contemporânea é justamente a ênfase que ela dá à subjetividade e à relatividade da interpretação. As origens dessa perspectiva podem ser encontradas na filosofia do pensador do século 18, Immanuel Kant, cuja obra sem dúvida foi um divisor de águas entre o pensamento moderno e tudo o que o precedeu. O efeito da contribuição de Kant foi tão abrangente e de caráter tão fundamental que nenhuma disciplina intelectual pôde escapar ao seu impacto – nem mesmo a interpretação bíblica, apesar de ter levado algum tempo para os exegetas entenderem o que estava acontecendo.

Falando em termos simples, Kant estava profundamente preocupado com a tensão insuportável que o Iluminismo havia criado entre a ciência e a religião (o velho problema filosófico da razão versus fé, agora com uma nova roupagem). Sua própria solução para o problema foi divorciar os dois ao determinar os seus papéis. A religião, por exemplo, deve reconhecer suas limitações: os princípios básicos da fé não podem ser provados pela razão teórica. Mas a ciência também é restrita: os observadores nunca veem as coisas como realmente são, tendo em vista que a mente não é um simples receptáculo moldado por sensações físicas mas, sim, um órgão ativo que traz ordem em meio a uma série de dados caóticos com os quais se depara. Pode-se muito bem admitir que o mundo como o conhecemos é um mundo criado pela nossa maneira de ordenar as sensações.

Muitos cientistas continuaram seu trabalho na mais sublime ignorância, mas a semente das mudanças fundamentais na perspectiva científica havia sido plantada. Aliás, algumas das questões mais significativas debatidas na filosofia da ciência do século 20 estão relacionadas à relatividade do pensamento científico. Conforme já mencionamos, os escritos controversos de Thomas Kuhn serviram para sensibilizar a comunidade científica quanto a essa questão.

O interesse primário de Kuhn era compreender o processo humano por meio do qual aconteceram as grandes mudanças em nossa interpretação do mundo natural. Se observarmos com cuidado a “revolução científica” associada ao trabalho de Galileu e Copérnico, por exemplo, não encontraremos apenas uma simples mudança de opinião baseada na investigação imparcial de dados objetivos. Diante de novas evidências descobertas, cientistas respeitáveis continuaram se apegando a visões tradicionais da física e da astronomia. Eles procuraram integrar algumas das novas evidências à sua interpretação geral; quando não conseguiam fazer isso, tratavam as novas descobertas como anomalias – ou seja, dados para os quais ainda não tinham uma explicação.

Como parte de seu argumento, Kuhn chamou a atenção para uma fascinante experiência psicológica. Nela, os investigadores usavam um baralho que continha algumas anomalias tais como um seis de espadas vermelho ou um quatro de copas preto. As cartas eram rapidamente mostradas uma a uma e pedia-se que os participantes as identificassem. Em nenhum momento os participantes pareceram perceber as anomalias, pois eles prontamente integravam os novos fatos a um sistema que era incompatível com esses fatos.

Ao serem expostos mais demoradamente ao baralho anômalo, a maior parte deles percebeu que havia algum problema, mas não foi capaz de determinar a anomalia. Com o aumento do tempo de contato, foram capazes de identificar corretamente as cartas anômalas. Alguns, entretanto, mesmo depois de terem um tempo de contato muito mais longo do que os outros, continuaram a sentir dificuldade e tornaram-se bastante ansiosos. Para eles, era como se uma inflexibilidade interpretativa os impedisse de aceitar a nova evidência.

A velha frase: “Eu já tomei uma decisão – portanto não me perturbe com os fatos” normalmente é falada de maneira jocosa, mas ela é mais verdadeira do que percebemos ou queremos admitir. Esse não é necessariamente um caso de teimosia proposital ou de desonestidade. Quando alguém interpreta incorretamente aquilo que falamos, podemos encontrar consolo no fato de que “as pessoas ouvem aquilo que querem ouvir”. Talvez mais precisamente podemos dizer que as pessoas ouvem aquilo que sua mente está preparada para ouvir. É impossível para nós compreender e assimilar novas informações a menos que as relacionemos com aquilo que já sabemos, ou seja, filtrando-as de modo que possam se encaixar em nosso “pré-entendimento”. É verdade que alguns de nós são mais hábeis neste tipo de processo do que outros. Além disso, alguns indivíduos sábios parecem capazes de identificar a anomalia rapidamente e ajustar sua estrutura interpretativa de modo que esta leve em consideração o novo fato.

De qualquer forma, o importante é que os pensadores contemporâneos aprenderam a aceitar o papel da subjetividade do observador na pesquisa científica. Mas se isso tudo se aplica às “ciências exatas”, nas quais as medidas objetivas estão no cerne da pesquisa, o que dizer das ciências humanas e, especialmente, da interpretação da literatura, nas quais o fator subjetivo parece tão mais preeminente? Esses desenvolvimentos nos mostram, entre outras coisas, que provavelmente superestimamos as diferenças entre as ciências exatas e humanas. Em ambas as disciplinas tão abrangentes, o pesquisador vê-se diante de dados que só podem ser interpretados à luz de conhecimentos prévios; em ambos os casos, portanto, o intérprete já tem – consciente ou inconscientemente – uma teoria que busca explicar o maior número possível de fatos. Tendo em vista a natureza finita de todos os intérpretes humanos, nenhuma explicação pode abranger absolutamente todos os dados. Em muitos casos, é um conjunto de preconcepções, e não o peso das evidências, que determina a conclusão final.

Nos dias de hoje essa é uma afirmação amplamente aceita. Alguns pensadores, entretanto, argumentam que pelo menos no caso da interpretação literária precisamos ir além. Chega-se a sugerir que o papel do leitor é, e deve cada vez mais ser, a única coisa que importa. Tanto para os praticantes do método histórico (que enfatizam o sentido geral pretendido pelo autor) quanto para os do novo Criticismo (que desprezam qualquer intenção autoral), a única coisa na qual se pode depender é na objetividade do texto. Para os proponentes da “teoria da resposta do leitor”, entretanto – pelo menos em suas formas mais extremas – não existe um texto objetivo. Tendo em vista que todo leitor traz uma estrutura interpretativa para dentro do texto, cada leitor gera um novo significado e, portanto, cria outro texto.

Sem dúvidas, a atual ênfase no papel do leitor está presente em vários pontos de vista. Incluídos na categoria geral, há profundas percepções acerca do processo de interpretação bem como ideias ligadas a modismos. O perigo consiste em que, perturbados por formulações que nos parecem extremas, podemos acabar fechando nossos olhos para contribuições valiosas feitas por esse movimento. Essa reação excessiva seria particularmente infeliz tendo em vista o caráter das Escrituras como um livro que fala a todas as gerações. Se há algo demonstrável na história do estudo bíblico, é o vigor e a constância com a qual os crentes põem em prática em sua vida os ensinamentos que recebem.

Essa relevância não é resultado da atemporalidade da Bíblia, se com isso estamos nos referindo a um significado transcendente totalmente isolado dos fatores históricos. Pelo contrário, é justamente o fato de a mensagem bíblica ter se mostrado relevante para uma variedade admirável de pessoas de diferentes idades e origens que prova o seu caráter essencialmente histórico. A palavra foi dada ao povo no contexto das circunstâncias da vida de cada um e foi prontamente contextualizada por leitores subsequentes. (O que dificilmente é acidental. Afinal de contas, o Espírito Santo, autor das Escrituras, é quem oferece a compreensão ao leitor.)

Alguns pensadores veem o conceito de contextualização como uma revitalização da Bíblia que a desprovê de sua autoridade. Apesar de o conceito talvez ter sido mal empregado em determinados casos, a autoridade bíblica também pode ser facilmente enfraquecida ao minimizar a realidade da variação histórica. A autoridade divina das Escrituras chega até os seres humanos em suas situações concretas, que estão sujeitas a mudanças. A natureza absoluta dos mandamentos de Deus, portanto, não seria preservada, mas sim acabaria comprometida se esses mandamentos não fossem gerais e vagos o suficiente para poderem ser aplicados a todas as situações da mesma maneira.

Esses comentários servem apenas para dar crédito ao intenso envolvimento do leitor no processo de interpretação das Escrituras. Não devemos, portanto, ser enganados pela aparente novidade e vanguarda da teoria de resposta do leitor. Enquanto a atual preocupação com o leitor é um fenômeno recente, a novidade em questão está relacionada principalmente com o caráter consciente e explícito dessas descrições. Sem dúvida, há uma realidade para a qual essas descrições apontam e essa realidade sempre esteve presente.

Quer nós gostemos ou não, os leitores podem criar sentidos – e com frequência o fazem – para um texto que leem. Assim sendo, há várias opções à nossa disposição (além de ignorar a realidade!). Em um extremo, podemos legitimar todas as respostas dos leitores, ou pelo menos aquelas que sejam apoiadas pela autoridade de alguma comunidade; é de se duvidar, entretanto, que a integridade do Cristianismo possa ser preservada dentro desse tipo de estrutura. No outro extremo, podemos tentar suprimir os preconceitos do leitor. Com efeito, esse tem sido o alvo da exegese histórica: a objetividade total por parte do intérprete a fim de evitar a injeção dentro do texto de qualquer significado além do histórico. Mas tal objetividade não existe. E se existisse, seria de pouca utilidade, pois estaríamos, então, envolvidos simplesmente numa árida repetição do texto que não leva em consideração nenhum valor duradouro. Paradoxalmente, muito do sucesso do criticismo bíblico moderno foi obtido à custa de uma perda da relevância bíblica.

O método histórico não estava necessariamente errado em distinguir entre o que a Bíblia queria dizer e aquilo que ela quer dizer nos dias de hoje. Na prática, entretanto, esse método também separou os dois. A nova visão nos ensina, ou melhor, faz-nos lembrar de que se não sabemos o que a Bíblia quer dizer nos dias de hoje, é de se duvidar que saibamos o que ela queria dizer em sua época. Em todos os estágios da interpretação

... alguma necessidade humana está sendo satisfeita. Nenhuma das atividades presentes é uma verdade “puramente objetiva”, livre de qualquer questão ou preocupação humana. Toda busca por “significado” é uma busca por uma aplicação, pois se pedimos pelo “sentido” de uma passagem, estamos expressando uma deficiência em nós mesmos, uma ignorância, uma incapacidade de usar a passagem. Pedir por “sentido” é pedir por uma aplicação das Escrituras para determinada necessidade; estamos buscando nas Escrituras uma forma de remediar a deficiência, a ignorância, a incapacidade. Da mesma forma, uma busca por “aplicação” é um pedido por sentido; aquele que pede não compreende a passagem bem o suficiente para usá-la para si mesmo.

Em resumo, não é necessário suprimir nosso contexto atual a fim de entender o texto. Pelo contrário, em certos momentos, precisamos nos aproximar das Escrituras com nossos problemas e questões se quisermos verdadeiramente compreender o que elas estão dizendo. Reconhecemos, assim, que para valorizar o texto o leitor deve assumir um compromisso. Esse compromisso, entretanto, implica numa “pré-compreensão”, e tal preconcepção não é apenas permitida como também necessária. (Ver o Sl 119.33 a 34.)

A intenção do autor

Sem dúvida existe certa legitimidade na afirmação de que o sentido do texto não deve ser identificado com a intenção do autor de forma exclusiva e absoluta. Todo professor já deve, por exemplo, ter experimentado a realização de ver um aluno fazer uma pergunta que parafraseia, interpreta e expande as questões mencionadas em aula. Não seria correto dizer que tudo o que aluno diz fazia parte da intenção consciente do professor, mas o instrutor fica feliz em receber o crédito pelo “novo” significado, desde que seja uma inferência legítima de sua aula.

É possível dizer que a interpretação do aluno foi parte do significado da aula? Em certo sentido, sim, podemos confirmar isso pelo fato de que o professor aceitou a interpretação. Agora, se a mesma interpretação tivesse surgido de uma conversa entre alunos, sem que o professor estivesse presente e, portanto, sem que ele pudesse confirmá-la, ainda assim ela faria parte do significado. Essa possibilidade de expansão semântica aumenta no caso de um documento escrito, pois o texto se torna amplamente disponível para um número grande e diverso de pessoas que estão cada vez mais distantes do contexto original do autor. O apóstolo Paulo, por exemplo, não poderia ter previsto certos problemas específicos das igrejas cristãs do século 20. Quer admitamos ou não, a “aplicação” das declarações paulinas sobre esses problemas implica uma decisão sobre o significado do texto que certamente não fazia parte da intenção original do autor.

A questão se torna ainda mais premente para os cristãos que veem Deus como o grande autor das Escrituras. A convicção da autoria dupla – tanto humana quanto divina – tem sido o fator motivador por trás de tanto uso controverso da Bíblia ao longo dos séculos. Quer pensemos no tipo de exegese judaica associada ao rabino Akiba que encontrava um significado importante em cada detalhe, ou no programa alegórico de Orígenes de Alexandria, ou na chamada visão tipológica dos estudiosos de Antioquia, ou no apelo do sensus plenior (“significado mais pleno”) ou simplesmente na leitura devocional realizada por milhares de crentes – todas essas visões pressupõem que há “mais” no texto bíblico do que os autores humanos tinham consciência.

Em resumo, minha própria posição tanto no campo literário quanto no teológico é de que o sentido da passagem bíblica não precisa ser identificado completamente com a intenção do autor. É uma questão bem diferente, entretanto, sugerir que o significado autoral é dispensável ou até mesmo secundário. Enquanto em certos casos a tarefa de identificar o que o autor bíblico queria dizer não é a única forma legítima de se proceder, essa tarefa é sempre legítima e deve, de fato, continuar a funcionar como nosso objetivo essencial.

É possível argumentar que essa seja a única maneira honesta de se proceder antes de se fazer outras considerações acerca do texto. Nossa interatividade social uns com os outros está ancorada nesse princípio. Todos nós reconhecemos que é totalmente injusto tomar uma conversa que acabamos de ouvir, e interpretar as palavras de apenas um dos interlocutores num sentido diferente – talvez até contraditório – daquele que era a intenção do interlocutor. De fato, denunciamos esse tipo de procedimento diariamente como sendo um comportamento moralmente inaceitável. É impossível justificar a ideia de que tal princípio possa simplesmente ser suspenso no caso dos documentos escritos.

Considere, por exemplo, as afirmações feitas pelo teólogo da libertação Croatto (resumidas anteriormente neste capítulo) de que intérpretes devem ler “para dentro” do texto o seu próprio significado. Croatto ficaria, provavelmente, profundamente ofendido (e com razão) se interpretássemos de seu livro que o melhor tipo de hermenêutica é a fundamentalista, ou que o seu livro lança uma ética de capitalismo que serve de base para afirmar que os Estados Unidos são justificáveis ao exercer pressão sobre a América Latina. Tais interpretações da obra de Croatto seriam deploráveis e consideradas um insulto pessoal.

Em resposta a isso, alguns podem sugerir que ele estava se referindo apenas às obras que se tornaram clássicos, sejam religiosos ou de outros tipos. Sem dúvida há certa medida de verdade nesse argumento. Uma obra clássica torna-se parte de determinada comunidade cujos membros, justamente por utilizarem-na, colocam sobre ela suas próprias impressões.

Mas admitir isso ainda está muito longe daquilo que alguns modernistas vêm sugerindo. É possível argumentar razoavelmente que, quanto mais importante for uma obra, mais liberdades pode-se tomar a seu respeito? E quanto mais respeitamos um texto, mais justificativa temos para desconsiderar o autor? Independente de outras funções que um clássico possa ter, ele continua sendo um documento histórico e exige uma interpretação histórica.

Uma parte da dificuldade surge do papel exercido pela poesia na maioria das sociedades. Quando alguém compõe um poema ou produz uma pintura – ou seja, um produto puramente artístico – o criador está, de fato, convidando-nos a interpretar aquela obra de várias maneiras. Mas os textos bíblicos, nesse sentido, não são arte.

Até mesmo a poesia hebraica do Antigo Testamento não pode ser reduzida à arte pura. Sejam quais forem as características artísticas e literárias que possamos encontrar nas Escrituras, seu propósito principal é o de comunicar uma mensagem inteligível que exige uma resposta.

Conclusão

O contato com as teorias contemporâneas de significado e interpretação não causa confusão; ele também pode gerar certa angústia pessoal acerca da incerteza da experiência humana. Devemos ter em mente, entretanto, que alguns dos estudiosos que questionam a definição e a objetividade do significado continuam suas tarefas cotidianas pressupondo que interpretações não são apenas possíveis como também essenciais. Eles conversam com o funcionário do banco e acreditam que o dinheiro indicado no saldo está mesmo lá. Leem no jornal o relato de um incêndio em outra cidade e não passam por uma crise emocional questionando se o fogo de fato consumiu a casa que é mencionada na reportagem. Até mesmo escrevem livros sobre a morte do autor e esperam que os leitores acreditem que eles próprios estão bem vivos.

A visão de que é o leitor quem cria o significado faz lembrar uma antiga pergunta: Será que uma árvore caindo na floresta emitirá algum som, tendo em vista que ninguém estará lá para ouvir?. Suponhamos que eu receba uma carta, e temendo aquilo que ela possa me dizer, decida queimá-la antes mesmo de lê-la. É possível argumentar que, tendo em vista que o leitor para o qual a carta havia sido escrita nunca chegou a lê-la, então ela não teve sentido nenhum. Porém, a realidade objetiva da comunicação não é desfeita pela minha reação – e certamente seria tolice acreditar que eu não seria afetado como resultado da decisão de não ler a carta (que, por um acaso podia dizer– “Você deve ser operado até sexta-feira ou então morrerá”).

Para aqueles que acreditam que as Escrituras são o que dizem ser – a mensagem de Deus para nós – ainda deve-se fazer mais uma consideração. A Bíblia apresenta Deus como sendo o Criador de todas as coisas. Incluindo da fala humana. Aliás, a habilidade do homem e da mulher falarem parece estar relacionada de maneira muito próxima ao fato de terem sido criados à imagem de Deus, que fez o mundo com ordens faladas: “Haja...”. A realidade e a eficácia da comunicação humana são um reflexo do poder de falar do próprio Deus. E a fala humana é finita e, mais importante ainda, profundamente afetada pela presença do pecado. Não é de surpreender, portanto, que surjam perguntas válidas sobre a subjetividade do intérprete, o caráter relativo de cultura e a ambiguidade no significado. Esses são problemas que não devem ser ignorados ou deixados de lado em função de um apelo às considerações teológicas.

De qualquer maneira, o propósito do Criador, que é também o Salvador, não pode ser frustrado por causa da fraqueza humana. Aliás, assim como a neve e a chuva não voltam para o céu sem produzir fruto na terra “assim será a palavra que sair da minha boca: não voltará para mim vazia, mas fará o que me apraz e prosperará naquilo que a designei” (Is 55.10 a 11). Para o cristão, o significado da revelação está inextricavelmente ligado a Cristo, que veio para “explicar” ou “interpretar” (exegeomai) o Pai e cujas palavras temos garantia de que jamais passarão (Jo 1.18; Mc 13.31).

O trabalho exegético de João Calvino, bem como o sistema teológico associado ao seu nome, pode ser de grande ajuda em nossa busca pelo desenvolvimento de princípios e métodos de interpretação. Os comentários de Calvino são um modelo de clareza e excelência. Além disso, sua obra – alinhada com a doutrina da graça comum – reflete um entendimento crítico da contribuição que descrentes podem oferecer à nossa compreensão da verdade, e essas características têm algumas implicações interessantes para os estudos evangélicos modernos.

Uma questão mais controversa tem a ver com a relação entre a teologia e a exegese. Enquanto os estudiosos bíblicos tendem a ignorar ou até mesmo a rejeitar o valor da teologia sistemática para o seu trabalho de interpretação, pode-se argumentar que os comprometimentos teológicos inevitavelmente afetam o processo de exegese e que tal influência é tanto essencial quanto desejável.

Por fim, entre as distinções doutrinárias do calvinismo, nenhuma é mais fundamental do que a ênfase na soberania de Deus. Uma compreensão desses ensinamentos pode aumentar em muito nosso entendimento da narrativa bíblica. Através do conceito de aliança, ela nos dará um foco mais preciso sobre o sentido das Escrituras como um todo; irá até mesmo nos ajudar a ver como o próprio processo de interpretação é guiado pela sabedoria de um Deus amoroso e Todo-Poderoso.

Capítulo 14

Em favor da hermenêutica de Calvino

MOISÉS SILVA

A palavra calvinista no título deste capítulo (além de qualquer conotação negativa que possa ter para alguns de meus leitores) contém uma ambiguidade. Estaria meu interesse concentrado nos métodos de interpretação usados por João Calvino, o reformador protestante do século 16, em seus comentários bíblicos? Ou o título deste capítulo se refere ao sistema de teologia que se originou de sua obra Institutas da religião cristã, e que alcançou sua plenitude de expressão um século depois na Confissão de fé de Westminster?

A ambiguidade é intencional, tendo em vista que um de meus objetivos é ressaltar a estreita relação entre a interpretação bíblica e a teologia sistemática. É verdade que seria um exagero afirmar que o método exegético de Calvino em seus comentários é absolutamente idêntico ao uso que ele fez da Bíblia nas Institutas, mas deve-se reconhecer que ao longo de duas décadas o pensamento teológico de Calvino guiou sua exegese, enquanto esta contribuiu continuamente para a sua teologia. (A primeira edição das Institutas apareceu em 1536 e a última em 1559 e durante essas duas décadas foi produzida a maior parte dos comentários.)

Mais uma vez, alguns podem objetar que existem diferenças significativas entre o próprio Calvino e o Calvinismo. Essas diferenças, entretanto, têm sido muito exageradas. Mesmo havendo características que, sem dúvida, distinguem essas duas expressões da teologia (como, por exemplo, a organização, formulação e ênfase), tais distinções tornam-se menos importantes diante dos compromissos fundamentais que as mantêm unidas.

É justo avisar o leitor de que ensino em uma instituição que, tendo derivado da Confissão de fé de Westminster, busca preservar, propagar e construir sobre a posição teológica apresentada naquele documento. Em outras palavras, minha objetividade nessa área está aberta para questionamentos. Também vale a pena mencionar, entretanto, que não fui educado num meio calvinista e que minha instrução inicial em teologia veio de uma tradição bem diferente.

É curioso que os mesmos meios conservadores dos quais faço parte – aliás, o evangelicalismo americano de um modo geral – apoiam-se fortemente nas publicações de estudiosos reformados tais como B. B. Warfield, J. Gresham Machen e E. J. Young; mas ao mesmo tempo são um tanto críticos sobre aquilo que chamam de “intelectualismo frio” da tradição de Princeton-Westminster e sobre as características fortemente calvinistas de sua teologia. Ao ler qualquer livro, não há dúvidas de que devemos reter sem demora aquilo que é valioso e rejeitar o que é danoso. Mas será apenas coincidência que essa tradição teológica, mais do que qualquer outra, tenha suprido os meios para preservar a integridade intelectual do evangelicalismo? Faz sentido lançar críticas sobre o rigor acadêmico desses estudiosos enquanto usamos livremente os frutos do seu trabalho acadêmico? E será possível que, aquilo que o evangelicalismo considera digno de objeção dentro de sua teologia é justamente o que torna possível sua contribuição para os estudos conservadores?

Sejam quais forem nossas respostas a essas perguntas, podemos certamente sair ganhando ao considerar as distinções da “hermenêutica de Calvino”. Observe, porém, que não posso defender adequadamente todas as minhas afirmações nesse texto, especialmente tendo em vista que algumas delas exigiriam extensas discussões teológicas. (Os eventuais comentários bibliográficos nas notas de rodapé podem ser de valor para os leitores que desejam saber mais sobre essas questões.) Também não desejo sugerir que as qualidades positivas descritas a seguir são propriedade exclusiva dos estudos reformados. Se apresento as distinções reformadas em contraste com o evangelicalismo amplo, faço isso apenas para esclarecer as questões. De fato, a tradição calvinista que sofre com suas próprias fraquezas tem muito o que aprender com os cristãos de outras linhas de pensamento.

Excelência e clareza da exposição

Ao tentar mostrar os pontos a favor da visão calvinista sobre a interpretação bíblica, é preciso antes de tudo apelar para aqueles comentários bíblicos pelos quais Calvino com razão tornou-se famoso. Muitos estudiosos, alguns dos quais pouco propensos a aceitar o Calvinismo, enfatizam as virtudes extraordinárias de Calvino como intérprete das Escrituras. Um sumário das opiniões sobre este assunto é oferecido por Philip Schaff, uma figura preeminente entre os historiadores da igreja do século 19:

Calvino foi um gênio exegético de primeira ordem. Seus comentários são insuperáveis em termos de originalidade, profundidade, perspicácia, solidez e valor permanente (...) Reuss, o editor chefe das obras de Calvino, ele próprio um eminente estudioso da Bíblia, afirma que Calvino está “sem sombra de dúvida entre os grandes exegetas do século 16” (...) Diestel, o melhor historiador da exegese do Antigo Testamento, o chama de “criador da autêntica exegese”.

É ainda mais admirável que exegetas profissionais de nossos dias continuem a se referir a Calvino com naturalidade quando comentam sobre o texto bíblico. Mesmo que Calvino tenha vivido muito antes do desenvolvimento da visão científica moderna, é bem provável que nenhum comentarista de antes da metade do século 19 seja citado com tanta frequência quanto ele.

Entre os traços característicos do trabalho de Calvino como comentarista, nenhum é tão importante quanto o seu desejo de claridade e brevidade. Esses não eram dois objetivos separados, mas sim ideais gêmeos que ele buscava numa distinção consciente em relação aos trabalhos que o antecederam. Ao olhar para trás, para a história da redação de comentários bíblicos, ele descobriu que havia um teólogo que se destacava como modelo para os intérpretes bíblicos: João Crisóstomo, o pregador de Antioquia do século 14. Quando comparados com os escritos de Crisóstomo, a maior parte dos escritores subsequentes pareciam prolixos.

Mas se Calvino tinha objeções contra comentários muito longos, a razão não era simplesmente a impaciência em relação a determinado estilo – e sim o inevitável obscurecimento da mensagem contida no texto que o preocupava. A tarefa do intérprete é esclarecer o significado pretendido pelo autor, enquanto que o acúmulo de material normalmente distancia o intérprete desse propósito. Ao manter esse princípio, Calvino conscientemente evitava lidar com opiniões contrárias (a menos que a omissão das mesmas pudesse confundir os leitores), pois conforme ele dizia: “não há nada que considere mais importante do que a edificação da igreja”. Além disso, ao que parece, ele procurava escrever num estilo que estava modelado de acordo com as próprias Escrituras. A Bíblia tem sua própria eloquência: a eloquência da simplicidade.

Nem todos os seguidores de Calvino o imitaram nesse aspecto. Os puritanos do século 17 tinham a tendência de escrever longas exposições, tal como a obra influente de William Gurnall, The Christian in Complete Armour [O cristão com armadura completa], um tratado sobre Efésios 6.11 a 20 com mais de 1.200 páginas. Nas últimas duas décadas do século 20, o crescimento do ensino tem levado muitos estudiosos a escrever longas obras também. Seria imprudente ignorar a maravilhosa contribuição de alguns destes comentários para a nossa compreensão do texto bíblico.

Ainda assim, o exemplo de Calvino precisa nos fazer lembrar de quais devem ser os nossos principais objetivos. É muito fácil nos impressionarmos com os problemas exegéticos ou com as necessidades devocionais que percebemos; em ambos os casos, acabamos permitindo que a mensagem central e simples do texto tome uma posição secundária. Se, todavia, tivermos em mente que não há motivo mais importante do que a edificação da igreja – sendo a base para isso o próprio ensinamento de Deus e não a nossa imaginação – nossos esforços permanecerão concentrados no significado histórico intencionado pelo autor bíblico.

A graça comum

Uma segunda característica distinta do método de interpretação de Calvino preocupava-se profundamente com o aprendizado humano. Nesse sentido, Calvino era produto do Renascimento e, inevitavelmente, seguidor do humanismo ligado a Erasmo. Antes de dedicar sua vida ao ministério cristão, Calvino havia sido instruído nas ciências humanas e produzido um comentário detalhado sobre De clementia, uma obra filosófica de Sêneca, o estoico espanhol do primeiro século. Independente do que se possa pensar desse comentário, ele revelou claramente que Calvino havia refinado suas aptidões dentro dos melhores métodos de análise filológica e literária disponíveis em sua época. Também fica claro que, subsequentemente, em vez de abandonar sua devoção aos estudos clássicos (como o fez Jerônimo – ou pelo menos assim ele afirmava), Calvino colocou esses estudos a serviço da interpretação bíblica e reflexão teológica.

Conforme expressou em suas Institutas: “Os homens que se alimentaram das artes liberais ou pelo menos as experimentaram são capazes de, com sua ajuda, penetrar em lugares mais profundos e secretos da sabedoria divina”. E também:

Mas se é a vontade do Senhor que sejamos auxiliados pela física, dialética, matemática e outras disciplinas tais, através do trabalho e do ministério dos descrentes, façamos uso dessa assistência. Pois se negligenciarmos a dádiva das artes, oferecida gratuitamente por Deus, devemos sofrer a justa punição por nossa indolência.

O uso que Calvino fazia do ensino “secular” é especialmente significativo, pois reflete um conceito teológico-chave, a saber, sua visão da chamada graça comum. Esse é um ponto crucial, pois a visão de Calvino deve ser diferenciada daquela de outros estudiosos evangélicos que usam livremente métodos críticos, mesmo que tenham sido desenvolvidos sem a consideração pela fé bíblica (e algumas vezes em oposição a ela). O problema aqui não é exatamente o fato de esses métodos serem usados, mas de serem usados sem uma reflexão cuidadosa sobre suas implicações teológicas. Em outras palavras, raramente vemos uma tentativa de se integrar os princípios dos estudos críticos com as características do pensamento evangélico.

Fica a impressão de que, a menos que uma conclusão específica dos estudos contradiga explicitamente algum preceito da teologia “conservadora”, devemos nos apropriar livremente da obra dos críticos “liberais”. Essa atitude acabará minando a integridade do evangelicalismo. A própria coerência da fé evangélica pode acabar enfraquecida quando elementos possivelmente incompatíveis são adotados sem uma avaliação crítica. Além disso, a visão não agrada os estudiosos não evangélicos que argumentam, com certa razão, que a credibilidade do pensamento conservador torna-se suspeita.

Em resumo, o desejo de se ganhar respeitabilidade intelectual tem um resultado oposto ao que se espera.

Então, em quê a visão de Calvino era diferente? Como se sabe bem, o reformador suíço começou suas Institutas discutindo espistemologia, ou seja, refletindo sobre as questões fundamentais do conhecimento: como exatamente podemos conhecer a Deus?. Sua resposta foi que o conhecimento de Deus e o conhecimento de nós mesmos estão intimamente relacionados. Ele argumentava que não podemos olhar para nós mesmos sem pensar em Deus:

Pois, claramente, as grandes dádivas que recebemos não vêm de nós; aliás, nosso próprio ser não é nada além da subsistência no Deus único. Então, através desses dons que são derramados sobre nós como o orvalho que cai do céu, somos guiados feito riachos correndo para a própria fonte.

A rebelião de Adão certamente trouxe ruína, mas até mesmo esse fato “nos compele a olhar para o alto”. Ele continua dizendo que, de qualquer modo, não podemos esperar adquirir um conhecimento claro de nós mesmos – tendo em vista que somos dados à hipocrisia – a menos que olhemos cuidadosamente para Deus e julguemos todas as coisas pelos seus padrões.

Em capítulos subsequentes, Calvino ainda tem muito a dizer sobre a revelação geral e sobre outras evidências da graça de Deus para com a humanidade em geral. É de especial interesse para nós a sua discussão sobre o aprendizado humano como um dom do Espírito:

Ao nos depararmos com esses assuntos [artes e ciências] nos escritores seculares, deixemos que a luz admirável da verdade que brilha neles nos ensine que a mente do homem, mesmo que caída e pervertida de sua integridade, ainda assim continua vestida e ornada com as excelentes dádivas de Deus. Se considerarmos o Espírito de Deus como única fonte de verdade, não devemos rejeitar a própria verdade nem desprezá-la onde quer que ela se manifeste, a menos que desejemos desonrar o Espírito de Deus. Pois ao dar pouco valor às dádivas do Espírito, estamos condenando e repreendendo o próprio Espírito (...) É impossível lermos os escritos da Antiguidade sobre esses assuntos sem grande admiração (...) Mas podemos considerar algo como sendo nobre ou louvável sem reconhecer, ao mesmo tempo, que vem de Deus?

Porém, antes de pensar que qualquer homem é verdadeiramente abençoado quando possui grande poder para compreender a verdade nos elementos deste mundo, devemos acrescentar que toda a capacidade de entendimento e o entendimento que dela é decorrente são instáveis e transitórios diante de Deus se não estiverem apoiados sobre a sólida fundação da verdade.

É essencial compreendermos o equilíbrio de Calvino nessa citação. Ao reconhecer ao mesmo tempo o caráter maravilhoso e louvável do aprendizado humano como sendo um dom divino, e também a sua instabilidade inerente por causa da mente caída e pervertida do pecador, ele pôde fazer justiça à coerência do ensinamento bíblico.

A teologia reformada posterior não foi sempre coerente na aplicação das ideias de Calvino. Na tradição holandesa, entretanto, a doutrina da graça comum desempenha um papel preeminente e controverso, e poucos deram a ela mais atenção do que Cornelius Van Til. Mesmo sem entrar em detalhes sobre seu sistema apologético, podemos mostrar certas características que são particularmente relevantes para a hermenêutica bíblica. A importância do “pressuposicionalismo” e, por isso, a negação da neutralidade são algo central para Van Til. Em contraste com a tradicional distinção católico-romana entre natureza e graça – e, portanto, entre razão e fé – Van Til argumentou que, de acordo com as Escrituras, todos os seres humanos sabem muito bem que Deus existe e que foi seu poder que criou o mundo. Além disso, todos eles rejeitaram esse conhecimento e rebelaram-se contra ele (ver especialmente Rm 1.18 a 23). Os seres humanos, portanto, não são observadores neutros que precisam ser persuadidos por meio de argumentos racionais de que existe um Deus para que possam, em seguida, experimentar a fé. Pelo contrário, eles escolheram por vontade própria adorar a criatura em vez do Criador, seu modo de pensar é distorcido pela presença do pecado. Os leitores vão notar que esta formulação é uma forma específica de expressar a doutrina Reformada sobre a depravação total.

Van Til também enfatizou, entretanto, que homens e mulheres não são pecaminosos por completo. O pecado fundamentalmente distorceu, mas não destruiu o seu caráter como imagem de Deus. Em outras palavras, eles são inconsistentes tanto no seu modo de pensar como em sua conduta. É aqui que a doutrina da graça comum se mostra claramente. Deus continua a mandar o calor do sol a este mundo pecaminoso; ele refreia o progresso do mal em meio à sociedade humana como um todo. Como resultado disso, muitos que rejeitam a bondade de Deus conseguem viver uma vida aparentemente exemplar, mesmo que seu ponto de partida devesse levá-los à completa permissividade.

Do mesmo modo, apesar de terem desprezado o conhecimento do único e sábio Deus, suas mentes ainda alcançam feitos admiráveis. Mas o progresso intelectual dessas pessoas é feito à custa do “capital emprestado”, ou seja, ao se aproveitarem das mesmas verdades que elas contradizem com seus comprometimentos. Assim, a visão de Van Til, mesmo sendo radicalmente antitética, de forma alguma nos leva ao desprezo das conquistas da humanidade; pelo contrário, ela possibilita que as compreendamos.

Tanto a história da “antiga Princeton” quanto de Westminster exemplificam como essa compreensão calvinista do pecado e da graça comum pode afetar os estudos teológicos. Os teólogos mais conhecidos de Princeton, Charles Hodge (1797 a 1878) e Benjamin B. Warfield (1851 a 1921) não estavam somente a par de todo o progresso contemporâneo das ciências exatas e humanas e do estudo bíblico crítico; também fica claro que seu próprio pensamento foi afetado positivamente por aqueles avanços. Enquanto muito de seus trabalhos tinha um lado fortemente polêmico que ia contra os estudiosos descrentes, é inegável que seu próprio pensamento refletia uma integração entre o chamado conhecimento secular e os ensinamentos bíblicos. Não foi, entretanto, a adoção ingênua de ideias não bíblicas, mas simplesmente o reconhecimento de que Calvino estava certo ao insistir que o Espírito de Deus é a fonte de toda a verdade e, portanto, não devemos desprezá-la onde quer que ela apareça; em outras palavras – usando de um ditado profundo que para alguns se tornou um clichê ambíguo – “toda a verdade é a verdade de Deus”.

Especialmente na área dos estudos bíblicos, ninguém ilustra esse princípio de maneira mais poderosa do que J. Gresham Machen (1881 a 1937), que lecionou Novo Testamento em Princeton até 1929 e então, por causa de conflitos modernistas–fundamentalistas naquela época, levou vários de seus colegas a fundar o Seminário Teológico de Westminster, na Filadélfia. Tendo estudado com alguns dos teólogos liberais mais preeminentes na Alemanha, Machen lutou contra os questionamentos feitos acerca da autoridade das Escrituras e da integridade da fé evangélica. No final, tornou-se o principal intelectual a se opor ao modernismo fazendo, ao mesmo tempo, uso pleno dos estudos associados a esse movimento.

As duas principais obras de Machen – The Origin of Paul's Religion [A origem da religião de Paulo] (1925) e The Virgin Birth of Christ [O nascimento virginal de Cristo] (1930) – são exemplos brilhantes do ensino evangélico, sendo que em ambas ele procura desconstruir a lógica e, pacientemente, os princípios básicos da teologia liberal. É importante enfatizar, entretanto, que Machen não dominava o estudo liberal simplesmente para ter mais munição intelectual contra ele (como costumam fazer diversos estudiosos evangélicos). A seriedade com que ele considerava esses estudos fica evidente em cada página, assim como o fato de que ele não tinha medo de aprender com o estudo liberal. Não é de se surpreender que um conhecido crítico alemão que questionava a validade da tese de Machen tenha escrito um artigo de revisão com vinte páginas da obra The Virgin Birth of Christ no qual ele descrevia o livro como sendo “tão circunspecto e inteligente em suas discussões que deve ser plenamente reconhecido como uma importante conquista”. Ainda assim, não podemos ignorar que o próprio Machen considerava sua visão como sendo “completamente apologética”.

Nos dias de hoje, a crescente presença dos evangélicos em fóruns de estudiosos tais como a Society of Biblical Literature (Sociedade de Literatura Bíblica) é ao mesmo tempo incentivadora e enervante. Algumas vezes, teme-se que essa participação seja o reflexo da tendência de dividir o intelecto em compartimentos. Os compromissos com a verdade bíblica são suspensos, não simplesmente para propósitos temporários de discussão, mas talvez como o reflexo da visão de que as questões têm um caráter neutro. (Em princípio, é bastante apropriado incluir estudiosos não evangélicos num amplo espectro de questões sem aumentar a ansiedade em relação às pressuposições teológicas. Mas é preciso observar se no processo de discussão nosso próprio pensamento não se torna independente de nossa fé.) Com exceção de ocasionais desacordos sobre ideias específicas, raramente encontra-se um esforço, ou mesmo um desejo no sentido de se analisar o caráter fundamental dos principais pontos de vista à luz da fé evangélica. Talvez um pouco de reflexão sobre como Calvino e alguns de seus sucessores relacionaram o seu estudo das Escrituras ao aprendizado humano possa ajudar os estudiosos conservadores modernos em seu processo de fazer o mesmo nestes tempos tão desafiadores.

Teologia e exegese

Conforme foi sugerido ao leitor na seção anterior, não é viável separar a interpretação bíblica da teologia. A relação entre exegese e teologia sistemática tem sido uma das questões mais controversas na história do estudo da Bíblia. Muitos estudiosos duvidam, ou até mesmo negam, que seja de fato possível usar a Bíblia com o propósito de desenvolver uma teologia sistemática. De acordo com esse ponto de vista, os diversos autores bíblicos possuíam teologias diferentes e até mesmo incompatíveis; portanto, tratá-los como uma unidade pode resultar apenas na distorção do texto.

Estudiosos bíblicos evangélicos rejeitaram essa proposta, mas isso não significa que eles têm a teologia sistemática em alta consideração. Pouquíssimos dentre eles demonstram qualquer interesse no assunto que, aliás, é visto com suspeita. Para eles, a sugestão de que a teologia sistemática deve influenciar a exegese é particularmente digna de objeção. Ainda assim, é justamente essa relação que desejo afirmar e aqui, mais uma vez, Calvino oferece um modelo admirável.

Quando a primeira edição das Institutas foi publicada, Calvino ainda era bastante jovem e as revisões e expansões subsequentes refletem tanto o crescimento de seu conhecimento da teologia histórica (referências aos pais da igreja primitiva e aos teólogos medievais aumentam pronunciadamente a cada edição subsequente) quanto sua maior atenção ao trabalho exegético. É improvável que alguém argumente que esses dois lados de sua obra fossem independentes um do outro – como se ele se esquecesse de sua teologia enquanto exercitava a exegese (e é por isso que seus comentários são tão bons!) ou não desse atenção à Bíblia enquanto fazia teologia (e é por isso que as Institutas são tão ruins!). Minha própria tese é de que tanto suas interpretações quanto sua teologia são excelentes justamente por estarem relacionadas. Ainda que se tenha pouco uso para o sistema de Calvino, desejo sugerir que a exegese só tem a ganhar se for feita de maneira consciente dentro da estrutura da teologia do exegeta.

É necessário admitir que tal visão parece absolutamente oposta às afirmações da exegese histórico-gramatical. Há três séculos, os estudiosos já estavam argumentando, com grande vigor, que a teologia sistemática – especialmente em sua forma clássica – deveria ser mantida separada da interpretação bíblica. De fato, não era difícil mostrar como desvios teológicos com frequência tinham posto a perder o trabalho da exegese. Cada vez mais, a verdadeira exegese “histórica” era vista como uma interpretação que não é influenciada por comprometimentos teológicos. Leopold Immanuel Rückert, no prefácio de seu comentário sobre Romanos, escrito em 1831, afirmou que o intérprete bíblico deve abandonar sua própria perspectiva:

Em outras palavras, exijo dele estar liberto do preconceito. Como exegeta, o intérprete do Novo Testamento não tem um sistema e não deve ter um, quer seja dogmático ou emocional. Em sua posição de exegeta, ele não é heterodoxo nem ortodoxo, nem supernaturalista e nem racionalista; não é favorável ao panteísmo e nem a qualquer outro “ismo” que possa existir. Ele não é piedoso e nem perverso, não é moral nem imoral, não é sensível nem insensível.

Um de seus contemporâneos, o grande exegeta do Novo Testamento, Heinrich Augustus Wilhelm Meyer, expressou a mesma ideia como vemos a seguir:

As áreas dogmáticas e filosóficas devem ficar fora de um comentário. Pois, a tarefa da exegese é determinar de maneira imparcial e histórico-gramatical o significado que o autor desejava transmitir com suas palavras. De que forma o significado assim determinado se relaciona com os ensinamentos da filosofia, até que ponto está em concordância com os dogmas da igreja ou a visão dos teólogos, como ele será usado pelos estudiosos dessas ciências – para o exegeta como um exegeta, essas são questões que não lhe dizem respeito.

Nos dias de hoje, a maioria das pessoas diria que essas duas formulações são incrivelmente ingênuas. Mas não devemos nos enganar. O comprometimento por trás delas ainda está muito vivo.

Além do mais, há muitos exegetas que rejeitariam essas afirmações, mas cujas obras, mesmo que não intencionalmente, são uma expressão perfeita desse ponto de vista. Contrário a essa visão, desejo argumentar que a exegese correta deve ser informada pela reflexão teológica. Colocando da maneira mais chocante possível, meu sistema teológico deve me dizer como exercitar a exegese. É possível uma posição tão ultrajante ser defendida? Há três considerações que tornam essa posição não apenas defensável como, de fato, a única opção real.

Em primeiro lugar devemos reconhecer que a teologia sistemática é, em grande parte, um exercício de contextualização, ou seja, a tentativa de se reformular os ensinamentos das Escrituras de maneiras que sejam significativas e compreensíveis em nosso contexto atual. É verdade que algumas vezes os teólogos deixaram a impressão (ou até mesmo afirmaram) que suas descrições se tratavam exatamente dos ensinamentos das Escrituras e, por serem independentes do contexto histórico do teólogo, essas descrições teriam validade permanente. Mas o próprio processo de se organizar os dados bíblicos – isso sem falar no uso de uma língua diferente num diferente contexto cultural – traz à tona o contexto do teólogo. De fato, até mesmo Charles Hodge, que afirmava com orgulho que nenhuma ideia nova jamais havia sido proposta em Princeton, era um pensador criativo, e sua obra “Teologia sistemática” (Systematic Theology) reflete em todas as suas partes a integração inovadora de algumas linhas da filosofia do século 19 com a teologia clássica reformada.

Não há nada intrinsecamente digno de objeção na procura por se entender e explicar um escrito antigo por meio de categorias contemporâneas em si, ainda assim, os estudiosos bíblicos partem do pressuposto de que tal procedimento é indesejável. Como foi expressado por um escritor, a interpretação bíblica deve ser feita “em termos daquilo que o próprio texto diz (...) fazer uso de (...) formulações mais recentes não é apenas uma forma de anacronismo como também obscurece o impacto das palavras específicas que o autor escolheu usar naquela ocasião��. Em resumo, tal visão é metodologicamente indefensável. Mas o simples uso de nossa língua-mãe para explicar o texto bíblico significa que estamos lançando mão de uma expressão formal subsequente. Se, por exemplo, um escritor moderno deseja explicar o pensamento de Aristóteles, todos nós admitimos não apenas a legitimidade mas também o grande valor e até mesmo a necessidade de se fazê-lo por meio do uso de termos filosóficos contemporâneos que tornem possível expressar claramente as obras do escritor da Antiguidade. Alguém que simplesmente voltasse a declarar os ensinamentos de Aristóteles em grego ou mesmo em equivalentes rígidos de nossa língua-mãe, não seria capaz de explicá-los justamente por não ter-se feito nenhum esforço para contextualizá-los.

Em segundo lugar, nossa visão evangélica da unidade das Escrituras exige que consideremos a Bíblia em sua inteireza como contexto de qualquer uma de suas partes. Um exemplo relacionado ao estudo de Aristóteles também é útil neste caso. O estudioso moderno olha para toda a obra de Aristóteles em busca de ajuda para compreender algum detalhe em um de seus escritos individuais.

Se virmos as Escrituras como vindas de um único Autor, uma compreensão sistemática da Bíblia contribui para a exegese das passagens individuais. Admitimos que haja alguns perigos nesse método. Com base numa leitura duvidosa de Romanos 12.6 certos cristãos apelaram com frequência para a “analogia da fé” de uma forma que não faz justiça à distinção dos escritores da Bíblia como indivíduos.

Além disso, é fácil cair na armadilha da eisegese, de interpretar um texto como sendo uma ideia teológica abrangente só porque nós (algumas vezes inconscientemente) desejamos evitar as implicações daquilo que o texto realmente está dizendo. Portanto, é compreensível que o professor Kaiser queira restringir os princípios da analogia da fé ao final do processo interpretativo, e ainda assim, apenas como meio de resumir os ensinamentos da passagem. Fazê-lo, entretanto, é negligenciar a mais importante dádiva hermenêutica de Deus para nós, a saber, a unidade e a inteireza de sua própria revelação.

Em terceiro lugar, minha proposta soará muito menos chocante se nos lembrarmos de que, de fato, todos nós incluímos a teologia na exegese de qualquer forma. Quer tenhamos ou não a intenção de fazê-lo, quer gostemos ou não, todos nós lemos o texto conforme ele é interpretado por nossas pressuposições teológicas. Aliás, o argumento mais sério contra a ideia de que a exegese deve ser feita independente da teologia sistemática é que tal ponto de vista é irremediavelmente ingênuo. A mera possibilidade de se entender qualquer coisa depende de nossas estruturas anteriores de interpretação. Se observarmos um fato que faz sentido para nós, é simplesmente porque conseguimos encaixá-lo dentro de um conjunto complexo de ideias que anteriormente assimilamos.

É claro que, algumas vezes, nós forçamos o fato a se encaixar em nossas pré-concepções e, assim, o distorcemos. A solução, entretanto, não é negar que temos essas pré-concepções e nem tentar reprimi-las, pois estaríamos apenas enganando a nós mesmos. É mais provável que tomemos consciência dessas pré-concepções se buscarmos conscientemente identificá-las e então usá-las no processo exegético. Dessa forma, quando nos depararmos com algo que se opõe à direção que nossa interpretação está tomando, estaremos mais preparados para reconhecer essa anomalia por aquilo que ela é, a saber, uma indicação de que o nosso esquema interpretativo é falho e precisa ser modificado. Em contraste, é menos provável que exegetas que convencem a si mesmos de que podem entender a Bíblia diretamente, por meio de técnicas filológicas e históricas puras e sem a mediação prévia de comprometimentos exegéticos, teológicos e filosóficos, percebam o caráter real de suas dificuldades exegéticas.

O velho conselho de que aquele que está estudando a Bíblia deve buscar ao máximo encarar o texto sem uma ideia pré-concebida sobre seu significado (e que, portanto, os comentários devem ser lidos depois da exegese e não antes dela) tem a vantagem de encorajar o pensamento independente; além disso, ele nos faz lembrar de que nosso objetivo principal é, na verdade, descobrir o significado histórico e de que estamos sempre correndo o risco de impor o nosso significado sobre o texto. De qualquer maneira, esse conselho é fundamentalmente equívoco, pois não é verdade em relação ao processo de aprendizado em si. Em vez disso, eu sugeriria que o estudante que se encontra diante de uma passagem e traz consigo, por exemplo, um contexto dispensacionalista, deve buscar o significado do texto supondo que o dispensacionalismo é correto. Chegaria até mesmo a dizer que, ao deparar-se com um detalhe que não se encaixa em seu esquema dispensacionalista, o estudante deve “fazê-lo” encaixar-se. O propósito aqui não é lidar incorretamente com o texto, mas tomar consciência daquilo que estamos prestes a fazer de qualquer maneira. Como resultado, deve-se ter um aumento na sensibilidade em relação aos aspectos do texto que perturbam a nossa estrutura interpretativa e, em consequência disso, uma prontidão maior para se modificar essa estrutura.

A soberania de Deus na interpretação bíblica

A teologia de Calvino é mais conhecida por sua ênfase na soberania divina, particularmente em sua expressão por meio do conceito da predestinação. A verdade, entretanto, é que poucos teólogos foram tão equilibrados quanto Calvino em sua tentativa de dar expressão à plenitude do ensinamento bíblico. O próprio fato de ele ter escrito comentários sobre quase todos os livros da Bíblia deve servir para nos mostrar alguma coisa. Mesmo em meio a um contexto fortemente polêmico, ele conseguiu fazer justiça a cada locus teológico.

É irônico que seu equilíbrio seja especialmente evidente na forma como tratou a predestinação. Essa doutrina não ocupa um lugar tão preeminente nas Institutas como poderia se imaginar. Ela não é tratada no primeiro capítulo e nem mesmo em todo o Livro 1. É preciso esperar até o Livro 3, capítulos 21 a 24, para encontrar, então, um texto de quarenta e quatro páginas, o que equivale a menos de 5% das Institutas. Em resumo, uma compreensão da doutrina de Calvino sobre a soberania divina aplicada à salvação deve levar em conta seu lugar no contexto de seus ensinamentos como um todo.

De outro ponto de vista, entretanto, essa doutrina foi ainda mais importante para Calvino do que normalmente nos damos conta. O fato de não ser um assunto de discussão explícita nos livros 1 e 2 dificilmente significa que não está presente neles. Muito pelo contrário.

A reverência e admiração de Calvino diante da majestade e poder de Deus sobre toda a criação permeiam a sua teologia como um todo de maneira fundamental. Na tradição calvinista, essa ênfase tem exercido um papel importante. Em vez de anular a liberdade humana, a soberania divina absoluta, em si, faz que essa liberdade tenha significado.

Pelo fato de nosso ser encontrar-se somente em Deus, a liberdade fora de sua vontade é inconcebível. Da mesma forma, tendo em vista nossa escravidão ao pecado (Rm 6.16 a 23), seria ilusório pensar que a salvação pode, de alguma forma, depender de nosso esforço ou vontade (Jo 1.13; Rm 9.14 a 16).

Qual é a relevância disso tudo para a hermenêutica bíblica? Podemos apenas ilustrar o seu significado com alguns exemplos. No que diz respeito à prática exegética, a doutrina da soberania divina nos torna particularmente sensíveis ao agir de Deus na história da redenção. Em nenhuma parte a narrativa bíblica sugere que o plano divino tenha sido frustrado por acidentes históricos ou pela obstinação humana.

Enquanto a livre iniciativa e responsabilidade aparecem de maneira bastante clara, as realidades humanas são mostradas como estando em coordenação com – e na verdade sob – a vontade de Deus para o seu povo. Um texto que chama particularmente a atenção é a descrição dos acontecimentos nos dias de Roboão, cujas decisões perversas oprimiram Israel levando à tragédia um reino dividido: “O rei, pois, não deu ouvidos ao povo; porque este acontecimento vinha do SENHOR, para confirmar a palavra que o SENHOR tinha dito por intermédio de Aías, o silonita, a Jeroboão, filho de Nebate” (1Rs 12.15). Os profetas entenderam bem o significado desse princípio:

“Jurou o SENHOR, dos Exércitos, dizendo:

'Como pensei, assim sucederá,

e, como determinei, assim se efetuará'.

Porque o SENHOR dos Exércitos o determinou; quem, pois, o invalidará?

A sua mão está estendida; quem, pois a fará voltar atrás?”

(Is 14. 24, 27)

A relevância desses conceitos aparece inesperadamente em vários problemas exegéticos. A crítica à redação, por exemplo, mostra como muitas vezes a narrativa bíblica influencia e interpreta os acontecimentos históricos. Para alguns estudiosos essa característica é prova de que os escritores bíblicos manipulavam os fatos. Os escritores conservadores, temendo essas implicações, muitas vezes se esquivam de tais aspectos e procuram, por exemplo, minimizar as diferenças entre os evangelhos. Estudiosos evangélicos que conhecem o valor do trabalho de crítica à redação nem sempre tratam com seriedade os importantes questionamentos teológicos levantados por esse método.

A visão reformada da inspiração bíblica, entretanto, caminha lado a lado com a compreensão reformada da história. O Deus que controla os acontecimentos da história é o mesmo Deus que interpreta esses acontecimentos nas Escrituras e, portanto, não pode haver qualquer contradição inerente entre os dois. Isso não significa que estamos livres para adotar qualquer visão das narrativas, mesmo que enfraqueça sua confiabilidade. Também não oferece uma solução automática para muitos problemas difíceis. Mas significa que não precisamos “proteger” a credibilidade das Escrituras ao garantir que estejam em conformidade com as nossas expectativas em relação aos escritores históricos.

A doutrina da soberania divina também nos ajuda a compreender o caráter central do conceito de aliança nas Escrituras. Como se sabe bem, o Calvinismo é caracterizado por uma visão chamada de teologia da aliança. O termo significa diferentes coisas para diferentes pessoas; ele serve, de fato, como uma forma conceitual de abranger uma rica e ampla variedade de ênfases, algumas mais claramente bíblicas do que outras. Fundamentalmente, refere-se à disposição de Deus em seu plano da salvação. É Deus quem toma a iniciativa de formar um povo para si, de modo que a afirmação “Eu sou o teu Deus e vós sereis o meu povo” oferece um princípio que permeia toda a história da redenção (de Gn 17.7 a 8 a Ap 21.3).

Em vários pontos, a exegese deve ser guiada pela fidelidade a esse princípio, como nas passagens baseadas na doutrina da salvação pela graça, ou quando analisamos a função da lei mosaica em relação à aliança com Abraão. Este conceito, evidentemente, tem uma importante contribuição sobre questões relacionadas à profecia e ao lugar do povo em Israel. Tradicionalmente, por exemplo, o dispensacionalismo criou uma forte separação entre Israel e a igreja cristã. Escritores mais recentes reconhecem características comuns importantes para ambas, mas a unidade orgânica do povo de Deus ao longo do tempo é uma ênfase distintiva da teologia da aliança. Essa ênfase, por sua vez, tem implicações profundas sobre nossa compreensão da eclesiologia (inclusive sobre questões de governo da igreja, batismo, et cetera), do uso que o cristão faz do Antigo Testamento e muito mais.

Finalmente, um entendimento da doutrina de Calvino ou Agostinho (a mesma de Paulo!) acerca da soberania e da predestinação afeta diretamente a compreensão da interpretação bíblica. Não basta reconhecer o senhorio de Deus sobre a história bíblica se nós mesmos, como intérpretes, não nos submetermos a esse senhorio. Aliás, não faz sentido afirmar, por um lado, que os acontecimentos relacionados às Escrituras, bem como a redação das Escrituras, são um cumprimento da vontade de Deus e, por outro lado, supor que nossa interpretação desse material tem uma espécie de natureza neutra e caráter independente.

Ainda assim, alguns daqueles que estudam a Bíblia parecem pensar (ou pelo menos agem como se pensassem) que depois de “todo o trabalho” de acompanhar a redação das Escrituras por muitos indivíduos diferentes ao longo de muitos séculos, Deus resolveu ficar apenas observando enquanto os crentes tentam entender o que fazer com os textos bíblicos! Muito pelo contrário. Os propósitos divinos estão sendo cumpridos ainda hoje na vida dos crentes, enquanto eles ouvem as Escrituras da mesma forma como estavam sendo cumpridos quando Deus acompanhou os acontecimentos da história da redenção.

As implicações dessa verdade são um tanto abrangentes. No mínimo, ela deve nos encher de um senso de humildade perante a majestade de Deus; verdadeiramente, sem ele nada podemos fazer (Jo 15.5), e é só porque ele nos unge com o seu Espírito que somos capazes de aprender (1Jo 2.27). Esse princípio também lança alguma luz sobre as difíceis perguntas que cercam assuntos como a aplicação correta das Escrituras, o uso de métodos alegóricos e as declarações dos teóricos sobre o papel do leitor. Enquanto compartilho da preocupação do professor Kaiser sobre métodos superficiais de interpretação (especialmente nos estudos bíblicos das igrejas), minha atitude em relação ao estudo comum e popular das Escrituras não é de forma alguma tão negativa. Apesar de não aprovar e nem recomendar os métodos hermenêuticos de Orígenes, tenho dificuldade de simplesmente dispensá-los sem fazer uma pergunta premente: Por que a interpretação alegórica falou ao coração de tantos crentes e por que continua a ir ao encontro de suas necessidades nos dias de hoje?. Da mesma forma, uma leitura da Bíblia que enfatiza o papel do leitor, especialmente quando feita em oposição à interpretação histórica, pode facilmente tornar-se uma desculpa sutil para encontrar aquilo que estamos procurando. Os questionamentos sobre essa nova visão são sérios demais para serem ignorados.

Se acreditarmos que o Espírito de Deus está de fato agindo quando os cristãos exploram as Escrituras e, se sua tarefa de esclarecer for algo mais do que simplesmente identificar o significado do texto, não é verdade então que, de alguma forma, os intérpretes contribuem para o sentido da Bíblia a partir de seu próprio contexto? Deus não espera até que nos tornemos mestres do método histórico-gramatical para nos ensinar alguma coisa. Em vez disso, ele usa até mesmo a nossa ignorância para nos guiar até ele e lança mão de nossa capacidade de fazer associações como um meio de reconhecer sua verdade.

Algum tempo atrás ouvi um pastor testemunhar sobre a bondade de Deus por meio de um acontecimento um tanto trivial. Num momento de desânimo, enquanto caminhava, ele encontrou um galho atravessado sobre a calçada. Por algum motivo, aquilo o fez lembrar da imagem bíblica do cajado e das muitas verdades consoladoras associadas a ele. Devemos condenar esse pastor por sua interpretação alegórica daquele acontecimento e proibi-lo de usar esse tipo de hermenêutica novamente? Ou devemos reconhecer que Deus, em sua sabedoria e soberania, deleita-se em trabalhar em nós seja qual for o nível de “receptividade” no qual nos encontramos?

O fato de que Deus pode usar nossa ignorância para a sua glória não é motivo para continuarmos ignorantes – e não ousemos apelar para a soberania divina para desculpar nossas falhas. Diante disso, devemos fazer tudo o que está ao nosso alcance para ajudar os crentes a compreenderem o caráter histórico das Escrituras e assim respeitarem seu significado original. Mas é preciso que em sua leitura da Bíblia, especialmente para fins devocionais, os fiéis reprimam as associações que lhes vêm à mente? O contato anterior com outras partes das Escrituras inevitavelmente nos leva a fazer associações literárias que, do ponto de vista exegético, são forçadas. Mas desde que tais associações sejam bíblicas – desde que não afirmemos aquilo que não faz parte do significado original do texto que estamos lendo – será mesmo necessário condenar esse método comum (e que persistiu ao longo do tempo!) de se encontrar consolo e orientação nas Escrituras? Será que a ideia do poder Deus em nossa atividade interpretativa não deve afetar nossa avaliação desse problema?

Há mais uma conclusão a se tirar da doutrina da soberania divina. Se reconhecermos o senhorio de Deus em nossa interpretação, esse fato deve nos encher de confiança. É certo que há muito o que nos desencorajar quando estudamos as Escrituras. Algumas vezes, o processo de nos familiarizar com a história da interpretação bíblica pode ser uma experiência desnorteante. Mesmo nos dias de hoje, quando olhamos à nossa volta, tomamos consciência das controvérsias teológicas entre os crentes e vemos quão deprimentes elas podem ser. E, como se isso tudo não fosse suficiente, quando examinamos a nós mesmos encontramos ignorância, egoísmo, dureza, engano – e uma série de obstáculos que parecem eliminar todas as esperanças hermenêuticas!

Porém, um momento de reflexão sobre a soberania de Deus deve ser suficiente para nos colocar nos eixos. Se o Senhor nos garante que sua Palavra não voltará vazia para ele, pelo contrário, que ele realizará os seus desejos (Is 55.11), como podemos pensar que seus propósitos serão frustrados e que seu povo não irá chegar “... à unidade da fé e do pleno conhecimento do Filho de Deus” (Ef 4.13)? Que possamos aprender a fazer todas as nossas interpretações bíblicas na certeza de que “aquele que começou boa obra em [nós] há de cumpri-la até ao Dia de Cristo Jesus” (Fp 1.6).

O cerne da interpretação bíblica não se alterou muito no último século e meio. Devemos ficar a sós com o autor. Entretanto, houve uma enorme mudança: a tarefa hermenêutica não está completa até que tenhamos lidado com o problema da aplicação do texto. Agostinho percebeu esse mesmo dilema há muito tempo, mas sua solução levou à proposta insatisfatória de três outros sentidos para as Escrituras além do sentido literal: o alegórico, o tropológico e o anagógico.

Como teste para determinar se a teoria de um único significado, e a teoria de múltiplas aplicações/significâncias aqui defendida, é de fato utilizável, usamos as quatro principais “interpretações” dadas ao longo dos séculos para a parábola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1 a 16). Concluímos que elas não passam de quatro diferentes aplicações de um único princípio.

Uma ajuda é oferecida ao intérprete para mover-se de um único princípio/significado para a aplicação/significância de um texto. Essa assistência pode ser encontrada (1) nas declarações explícitas feitas na perícope, (2) nos sumários editoriais dados pelos autores das Escrituras, (3) nas cláusulas de motivação ligadas às ordens bíblicas e (4) em ilustrações sobre como as Escrituras usam textos bíblicos anteriores para a edificação.

Ao aplicar os princípios por trás das ordens bíblicas, deve-se ter cuidado de se separar o que é ensinado daquilo que simplesmente foi registrado na Bíblia e de não se universalizar e generalizar promessas bíblicas além do seu escopo de referência.

Capítulo 15

Considerações finais

WALTER C. KAISER, JR.

Em 1859, Benjamin Jowett, o então professor régio de grego da Universidade de Oxford, publicou um artigo sobre a interpretação das Escrituras. Nesse artigo Jowett propôs a tese de que “As Escrituras possuem um único significado – o significado que tinham na mente do profeta ou evangelista que falou ou escreveu para os ouvintes ou leitores que o receberam pela primeira vez”. Interpretações, acréscimos posteriores ou ideias ligadas a um texto bíblico, ou até mesmo tradições que vieram depois dele, deveriam ser deixados de lado em favor do significado único do texto. De acordo com Jowett: “O verdadeiro uso da interpretação implica livrar-se da interpretação para que fiquemos a sós com o autor”.

Apesar de todos os anos que se passaram desde que essas palavras foram publicadas pela primeira vez, a questão central sobre a interpretação da Bíblia, de certa forma, não se afastou muito da tese central de Jowett. Porém, em outros aspectos, estamos anos-luz de distância além desse objetivo. Nos dias de hoje, o crescente papel da cultura, imaginação, o progresso da revelação, o papel do ouvinte e do leitor, o desenvolvimento das teorias histórico-críticas de compreensão da Bíblia e as novas descobertas tanto no universo científico quanto nas teorias da comunicação complicaram as coisas de maneira que Jowett jamais poderia ter imaginado.

Mas, quanto mais se estuda o problema do significado único versus múltiplos significados do texto, parece mais tentador dizer que essa discussão, pelo menos da forma como se apresenta entre os evangélicos que acreditam nos mesmos conceitos de revelação, é um desacordo sobre o problema da aplicação mais do que sobre o objetivo da interpretação em si.

Um dos maiores ganhos e mais incomuns benefícios vistos na segunda metade do século 20 é a ênfase na ideia de que nossa tarefa hermenêutica não está completa até que nós, bem como nosso público contemporâneo, tenhamos aplicado o significado que acreditamos estar sendo comunicado pelo autor. Jamais deveria ter sido deixado um vazio entre o que o texto significava e o que significa, entre o passado e o agora. Pode-se dizer que esse vazio existe apenas como uma conveniência acadêmica para uma separação momentânea na tarefa de examinar duas partes inseparáveis de um todo. Mas aquilo que o estudioso separa a fim de realizar certos estudos sob seu microscópio deve ser reunido novamente pelo intérprete com o entendimento de que o processo não está completo enquanto o texto não for aplicado e seu significado contemporâneo não for compreendido.

Simpatizo com aqueles intérpretes que lutam, por um lado, com atribuições aparentemente racionalistas de um único significado para o texto em questão e, por outro, com a necessidade de discernir algum significado espiritual e relevância teológica de narrativas perturbadoras, como a bebedeira de Noé, o assassinato de Sísera, a escolha de Ester para rainha ou um salmo de maldição como o salmo 137. Todos devem lutar com o dilema de reconciliar o significado superficial de tais narrativas bíblicas e textos com a necessidade de mostrar como esses mesmos textos podem edificar o leitor contemporâneo.

A solução de Agostinho para o problema do significado

Agostinho percebeu o dilema que apresentamos. Como vimos no Capítulo 12, ele propôs que, como as Escrituras foram dadas para a edificação da igreja, além do sentido literal o intérprete poderia apelar para outros três sentidos, cada um correspondendo a uma virtude. O sentido alegórico correspondia à fé, tendo em vista que ensinava a igreja a crer; o sentido tropológico era a expressão do amor, pois ensinava ao indivíduo o que deveria fazer; e o sentido anagógico apontava para o futuro e para a virtude da esperança. Mas, muito raramente, nas mãos dos melhores intérpretes entre os pais da igreja primitiva e na igreja medieval, foi possível encontrar mais do que um significado além do literal. Ao que parece, o que estava sendo defendido era que o texto ainda precisava ser aplicado às situações da vida real, bem como compreendido em seu contexto original.

Uma das aplicações podia ser doutrinária (Agostinho usa a expressão “fé”), outra podia ser moral e ética (“amor”), outra ainda podia estar relacionada ao escatológico e ao futuro (“esperança”). Cada um dos três sentidos normalmente era coordenado, um por vez, ao sentido literal, sugerindo que as palavras significado e sentido estavam sendo usadas por ele de maneira que se aproximam de nossa ideia de “significação” e “aplicação” sem substituir o significado que o texto continha em si.

Mas não parece justo igualar tal sistema de interpretação à observação frequentemente citada de C. S. Lewis que comentou em seu livro Till We Have Faces. “Um autor não precisa necessariamente entender o significado de sua própria história melhor do que qualquer outra pessoa.” Uma aplicação múltipla baseada numa compreensão literal de um texto não é o mesmo que uma pluralidade de verdades ou níveis distintos de significado em um só, dentro da mesma passagem (ou mesmo de um princípio desconhecido), sendo aplicada de maneiras que não são governadas pelo texto.

Um caso de teste para compreender o significado único

Exploremos as diferenças entre (1) um princípio único ou verdade ensinada por um escritor humano nas Escrituras (que pode ter múltiplas aplicações em áreas da doutrina, moral e acerca do futuro) e (2) múltiplos níveis de significado para determinado texto. Como caso para teste, consideremos “A parábola dos trabalhadores na vinha” (Mt 20.1 a 6).

Nessa parábola, o dono de uma vinha contrata homens para trabalharem durante todo o dia em sua vinha pelo costumeiro salário de um denário. Porém, ele acaba precisando de mais ajuda, e então volta ao mercado às nove, ao meio-dia, às três e às cinco e contrata os trabalhadores que lá se encontravam. A única promessa que faz àqueles que contrata às nove, meio-dia e três da tarde é de que lhes dará o que é justo. Quanto aos trabalhadores que contrata às cinco, ele os manda para a vinha sem nenhuma promessa sobre o salário que irão receber.

Quando chega a hora de ser feito o pagamento de cada trabalhador, o proprietário instrui o administrador a pagar começando por aqueles que foram contratados às cinco horas. Em vez de dar a eles apenas um doze avos de um denário, ele paga o salário de um dia. Quando aqueles que trabalharam desde cedo até o fim do dia recebem a mesma quantia – um único denário – em vez da quantia adicional que esperavam quando viram os que haviam sido contratados por último receberem um denário, eles começaram a reclamar. O proprietário, entretanto, respondeu que não havia enganado ninguém, pois pagara o que tinha prometido. Se desejava ser generoso com aqueles que haviam chegado por último, esse era um privilégio seu. Jesus afirmou que assim é o reino de Deus.

Existem duas interpretações básicas dessa parábola: uma que provavelmente surgiu com Irineu e outra com Orígenes. Orígenes via essa parábola como um comentário sobre as várias idades em que uma pessoa pode converter-se a Cristo, sendo que o “dia” equivale a toda a vida de um indivíduo. Alguns serviram e amaram a Cristo desde sua infância; outros vieram a seguir a Cristo bem mais tarde na vida. Irineu, entretanto, via a parábola como uma referência à história da salvação, na qual várias épocas da história – de Adão a Noé, de Noé a Abraão, de Abraão a Davi e de Davi a Cristo – eram retratadas, sendo que a Trindade seria o dono da vinha e Cristo, o administrador. Os trabalhadores contratados na décima primeira hora eram os gentios. O dia do pagamento veio com a ressurreição, e os trabalhadores judeus reclamaram, pois haviam feito a maior parte do trabalho daquele dia, mas Deus foi igualmente generoso para com todos.

O autor anônimo da obra Pérola, composta no século 14, propôs uma terceira interpretação, aplicando a parábola à morte de uma menina. Mesmo que ela tivesse apenas 2 anos de idade, e tivesse, por assim dizer, entrado na vinha na décima primeira hora (às cinco da tarde), Deus não havia deixado de dar a ela a sua graça.

John Pupper de Goch, um teólogo flamengo do século 15, sugeriu uma quarta interpretação. Para ele a parábola atacava a doutrina das recompensas proporcionais no céu de acordo com serviços prestados a Jesus Cristo. Os únicos a entrarem em contenda por causa de recompensas proporcionais são aqueles representados pelos primeiros trabalhadores contratados na vinha. Mas o Senhor rejeitou a ideia de que, por terem trabalhado doze vezes mais, deveriam receber um pagamento doze vezes maior.

Em 1525, Martinho Lutero expandiu sua concordância inicial com a interpretação do teólogo flamengo ao insistir que a parábola celebrava a bondade de Deus e resistia a toda religião baseada no cumprimento da lei e nas boas obras. Todos os trabalhadores são indignos, mesmo que não o sejam pelas mesmas razões. A salvação não está fundamentada no mérito humano, mas apenas na bondade e graça de Deus.

A questão que fica para nós é se esses quatro principais usos da parábola representam quatro níveis diferentes de significado, ou se representam um único nível e quatro diferentes aplicações. As evidências estão a favor do segundo caso, ou seja, quatro aplicações de um mesmo princípio que, por sua vez, procede do sentido natural ou literal da parábola. Todos os quatro concordam que a parábola é uma declaração da generosidade e da graça de Deus para com os trabalhadores indignos. Uma vez que essa bondade de Deus é assimilada na passagem, a relação de judeu para gentio, o problema de uma morte prematura ou de uma conversão tardia e a questão das recompensas proporcionais podem ser vistos de várias maneiras, nas quais o mesmo princípio está sendo aplicado em diferentes culturas, épocas, contextos, necessidades e problemas pessoais. Cada aplicação é eficaz e válida desde que se trate de uma explicação mais detalhada do princípio comum que está por trás do texto.

Assim, em vez de falar em níveis de significado em um texto, talvez o que se tenha procurado ao longo da história da interpretação – incluindo a atual preocupação com o papel do leitor – são níveis de aplicação e significado, ou o que um escritor chama de “significados consequentes”. Um fato comum a todas as quatro interpretações principais dessa parábola é a imagem do proprietário da vinha como um doador cheio de graça, generosidade e benevolência. Se esse princípio não fosse fundamental para todo o restante que estava sendo dito, não haveria como validar a aplicação que estava sendo feita. Também não haveria autoridade por trás da aplicação atribuída a essa parábola.

Identificando e usando princípios gerais

Uma grande parte da arte de interpretação de passagens é mover-se das questões específicas mencionadas no texto bíblico para o princípio geral que está por trás desses elementos específicos.

Ao relatar uma história de família, Jack Kuhatscheck fez-me lembrar de uma experiência parecida que tivemos como família com o nosso filho mais novo, Jonathan. Jonathan ficou encantado quando finalmente tinha idade suficiente para agradecer pela comida à mesa em nome de toda a família. Para a exasperação de seus irmãos e irmã mais velhos, ele usou a oportunidade para falar de praticamente tudo o que viu sobre a mesa: “Obrigado pelo sal e pela pimenta. Obrigado, Senhor, por nossas colheres, garfos e facas. Obrigado pelo leite, pela salada, pelo pão...”. E assim ele continuou sua longa lista enquanto a comida esfriava. Finalmente, e para a felicidade de seus irmãos já irritados, Jonathan concluiu com o “amém”.

Ou as instruções que demos a Jonathan sobre orar agradecendo a comida em geral não foram entendidas ou foram intencionalmente ignoradas. Porém, passados alguns meses, um dia ele de repente nos surpreendeu ao dizer: “Senhor, obrigado pela comida sobre nossa mesa. Em nome de Jesus, amém”. Jonathan havia aprendido a generalizar.

A legitimidade de tais práticas de generalização é repetidamente afirmada no próprio texto bíblico. Deus não apenas resume toda a sua lei em dez mandamentos (Êx 20.1 a 17; Dt 5.6 a 21), como também dá outros sete sumários de leis. O salmo 15 conserva a Lei de Deus em onze princípios; Isaías 33.15 a expõe em seis mandamentos; Miqueias 6.8 as resume em três ordens; Isaías 56.1 as reduz ainda mais a dois mandamentos; e Amós 5.4, Habacuque 2.4 e Levítico 19.2 colocam toda a lei em uma única declaração geral.

O próprio Jesus deu continuidade a essa mesma tradição ao resumir toda a lei em dois princípios: “Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento”, o segundo, semelhante a este, é: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Mt 22.37 a 40; Lc 10.26 a 28; Dt 6.5; Lv 19.2, 18).

A fim de identificar princípios gerais no texto bíblico, há três perguntas que os intérpretes devem fazer. O autor afirma o princípio de maneira explícita na passagem em questão? Se não o faz, um contexto mais amplo revela esse princípio geral? A situação específica do texto contém quaisquer razões, explicações ou dicas que poderiam sugerir o que motivou o escritor a ser tão concreto em vez de abstrato, ao mencionar as ilustrações específicas que ele escolheu?

A busca pelos princípios no texto bíblico normalmente não se encontra em palavras ou frases isoladas e certamente não está em versículos editoriais do texto. Em vez disso, tais princípios são mostrados por meio da tese que controla parágrafos, capítulos, seções de um livro e até mesmo livros inteiros da Bíblia.

Há inúmeros exemplos de um princípio específico declarado explicitamente dentro de um bloco de ensinamentos. É o caso, por exemplo, da quinta visão dentre as oito visões de Zacarias em que acontece a aparição enigmática de um candelabro de ouro ladeado por duas oliveiras. Quando o profeta perguntou: “Que é isto?”, recebeu como resposta: “Esta é a palavra do Senhor a Zorobabel: Não por força nem por poder, mas pelo meu Espírito, diz o SENHOR dos Exércitos” (Zc 4.6). Esse é o princípio controlador geral de toda a passagem: o que for conquistado não virá pelas mãos de líderes políticos e religiosos; virá por meio do Espírito Santo.

Em 1Coríntios 8, Paulo trata da questão de se comprar uma comida que foi oferecida a ídolos. No versículo 9 ele declara explicitamente o princípio relevante: “Vede, porém, que esta vossa liberdade não venha, de algum modo, a ser tropeço para os fracos”. Essa ideia vale para qualquer liberdade ou restrição a ser exercida na compra de carne nos mercados que eram conhecidos por sua ligação com o templo e seus ritos sacrificiais.

Mas, e se o texto não fala diretamente qual é o princípio? Isso acontece com frequência no texto narrativo que tende a declarar as coisas indiretamente, em vez de colocá-las na forma de discurso direto, como acontece na prosa. Nesses casos, podemos contar com o contexto geral para nos ajudar.

Gênesis 37 a 50 registra a história de José. Apenas uma ou duas vezes durante a longa narrativa dessa história recebemos alguma dica do que trata esse episódio todo e por que Deus queria que ele fosse registrado em sua Palavra. Quando José se revelou aos seus irmãos ele concluiu:

“Agora, pois, não vos entristeçais, nem vos irriteis contra vós mesmos por me haverdes vendido para aqui; porque, para conservação da vida, Deus me enviou adiante de vós (...) Deus me enviou adiante de vós, para conservar vossa sucessão na terra e para vos preservar a vida por um grande livramento” (Gn 45.5, 7).

Mais tarde, José repetiu esse tema aos seus irmãos ao dizer-lhes: “Vós, na verdade, intentastes o mal contra mim; porém Deus o tornou em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente em vida” (Gn 50.20). O princípio da providência prevalecente de Deus, portanto, é a chave para a interpretação da narrativa sobre José. Somente o contexto a revela, mesmo que cada episódio individual ou perícope dentro da história não mostre esse princípio claramente como sua própria conclusão.

Em outros casos, nem uma declaração direta do princípio e nem mesmo uma declaração indireta dentro do contexto mais amplo aparece. O que fazer então? Aqui, a busca pelo princípio geral deve ser feita com a mesma minúcia dos detetives ao investigarem a cena de um crime em busca de evidências.

Outros recursos literários são acionados nesse ponto, tais como a cláusula de motivo, que está frequentemente ligada aos mandamentos bíblicos. As cláusulas de motivo podem tomar pelo menos uma entre quatro formas (a cláusula de motivo aparece em itálico):

1. Explanatória – um apelo ao bom senso do ouvinte. “Se um homem amaldiçoar a seu pai ou a sua mãe, será morto; amaldiçoou a seu pai ou sua mãe; o seu sangue cairá sobre ele” (Lv 20.9; ver também Dt 20.19; 20.5 a 8).

2. Ética – um apelo à consciência e à moral. “Quando edificares uma casa nova, far-lhe-ás, no terraço, um parapeito, para que nela não ponhas culpa de sangue, se alguém de algum modo cair dela” (Dt 22.8).

3. Religiosa e teológica – um apelo à natureza e à vontade de Deus. “Não profanarão as coisas sagradas que os filhos de Israel oferecem ao Senhor, pois assim os fariam levar sobre si a culpa da iniquidade, comendo as coisas sagradas; porque eu sou o SENHOR que os santifico” (Lv 22.15 a 16; ver Dt 18.9 a 12).

4. História da redenção – um apelo à intervenção do Senhor na história de seu povo. “Quando vindimares a tua vinha, não tornarás a rebuscá-la; para o estrangeiro, para o órfão e para a viúva será o restante. Lembrar-te-ás que foste escravo na terra do Egito; pelo que te ordeno que faças isso” (Dt 24.21 a 22).

Uma vez que identificamos o princípio geral, devemos aplicá-lo à nossa vida, seja à mesma situação que o texto das Escrituras apresenta ou a uma situação semelhante ou comparável.

O livro de Tiago ilustra ambas as formas de se aplicar um princípio básico. Esse livro pode muito bem ser o resumo de uma série de sermões pregados por Tiago e que têm como base uma parte da Lei da santidade, nesse caso em Levítico 19.12 a 18. Cada versículo dessa passagem, exceto pelo versículo 14, é citado ou aludido no livro de Tiago.

Em Tiago 2.1, o autor repete uma parte da “lei real do amor” de Levítico 19.15 que diz: “Não farás injustiça no juízo”. O princípio é declarado claramente. Ele também é ilustrado em Tiago 2.2 a 7 quando se fala sobre como a igreja deveria acomodar o homem rico usando anéis de ouro e roupas de luxo e o pobre andrajoso. Se o homem pobre está sentado ao chão e o homem rico recebe um bom assento, não seria esse um importante tipo de discriminação que ofende o princípio de não mostrar parcialidade?

Mas não é apenas nesse contexto que a mesma política não discriminatória poderia ser usada com autoridade e precedência bíblicas. Aliás, Tiago 2.9 repete o princípio mais uma vez e mostra como ele se encaixa num princípio ainda maior: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Lv 19.18b; Tg 2.8). O princípio dessa passagem se encaixa em qualquer situação que possa prejudicar o meu próximo (definido nas Escrituras como todo necessitado).

Assim, a aplicação pode envolver uma situação idêntica em que crentes negros ou aqueles de outras origens étnicas eram segregados a uma parte menos confortável da igreja a fim de dar preferência ao grupo racial dominante ou à classe que “pagava as contas” daquela igreja. Ou ainda, a aplicação pode se estender além de uma situação igual ou idêntica para outras que fossem semelhantes e comparáveis, desde que também estivessem relacionadas ao princípio geral em questão.

Situações especiais na aplicação dos princípios bíblicos

Até aqui, argumentamos que devemos identificar o princípio geral da passagem e procurar aplicá-lo a uma situação igual ou semelhante em nossa vida, nos dias de hoje. Mas muitas vezes nos deparamos com certos tipos especiais de problema quando tentamos aplicar determinadas formas literárias da Bíblia, especialmente as leis, exemplos e promessas bíblicas. Cada uma dessas situações deve ser examinada em relação a uma ou duas características singulares que cada uma apresenta.

As leis bíblicas

Em primeiro lugar, consideremos as leis bíblicas. Diz-se com frequência que o Antigo Testamento tem mais de 600 leis. Na verdade, o número usado nos meios rabínicos é 613, mas em nenhum ponto do texto o Antigo Testamento está declarado o número exato. Alguns crentes modernos observam algumas (mas não todas) dessas leis. Existe alguma base real para tal distinção ou ela é simplesmente deixada por conta dos instintos e sentimentos de cada fiel?

As próprias Escrituras nos oferecem uma forma de selecionar as leis que continuam a ter relevância em nossa vida e deixar de lado aquelas que se tornaram obsoletas com uma declaração de Deus dizendo que elas já não são mais úteis. Mesmo que a lei seja uma só, somos ensinados a distinguir pelo menos três aspectos diferentes nessa lei. Jesus autorizou tal posição quando usou o conceito em Mateus 23.23 declarando que alguns preceitos são mais importantes do que outros. É essa classificação e priorização dentro da lei que estabelece que seu caráter moral seja mais elevado do que os aspectos civis e cerimoniais. Nesse versículo justiça, misericórdia e fidelidade são mais importantes do que as leis sobre o dízimo das especiarias pois, evidentemente, refletem a natureza e o caráter de Deus.

Quando Deus deu instruções sobre a construção do tabernáculo com todos os seus utensílios, cultos, rituais e ministérios, ele deixou implícito um “prazo de validade” ao informar Moisés que ele deveria fazer e arrumar todas essas coisas exatamente “segundo o modelo que te foi mostrado no monte” (Êx 25. 9, 40). Tendo em vista que Moisés construiu tudo de acordo com o modelo que Deus lhe mostrou, ele obviamente não estava de posse do que era real. Esse tabernáculo verdadeiro permanecia com Deus, separado de Moisés e de Israel; até mesmo o escritor de Hebreus tratou desse assunto (Hb 8.5). Depois que o verdadeiro análogo para cada um desses modelos veio na primeira vinda de Cristo, incluindo sua morte, ressurreição e ministério, podemos supor que tudo o que fazia parte da antiga lei cerimonial podia ser colocado de lado, exceto a aplicação dos princípios que perduram até nossos dias. As formas, rituais e locais exatos foram substituídos, conforme é ensinado em Hebreus 9 a 10.

Alguns ensinam que apenas aquelas leis que são repetidas no Novo Testamento são normativas para os dias de hoje. Mas há muitas leis que ainda oferecem orientação para o crente e que não são encontradas no Novo Testamento, as quais tratam de questões como o casamento entre parentes próximos, estupro, bestialidade, aborto, entre outras. O próprio Jesus tratou o Antigo Testamento como sendo provido de autoridade e, portanto, devemos fazer o mesmo.

Uma lei bíblica pode continuar vigente nos princípios que ela incorpora mesmo que a obediência à sua forma exata não possa mais ser exigida nos dias de hoje. É o que acontece com a lei sobre não colher nas bordas de um campo para que os pobres possam colher naquela parte. Essa lei não é válida para as áreas agrícolas de nossas fazendas; porém, indo além da economia agrícola refletida na lei de Levítico 19.9 a 10, ainda temos a obrigação de expressar, de maneiras que nos são possíveis, nossa preocupação prática para com os pobres e os estrangeiros em nosso meio. Diversos outros textos da Bíblia tratam da mesma questão (por exemplo: Êx 22.21 a 27; Dt 14.28 a 29; 15.12 a 14).

Até mesmo a lex talionis (“olho por olho, dente por dente”) ainda é usada. A lei foi dada aos “juízes” (Êx 21.6; 22.8 a 9) como uma formulação estereotipada que significa “faça com que o castigo seja apropriado para o crime”; não procure tirar vantagem indevida da situação. Em acordos sobre acidentes de carro, por exemplo, a regra é “parachoque por parachoque, paralama por paralama”, não tente se aproveitar do acidente para levantar fundos para a faculdade dos filhos.

Enquanto a tendência do Antigo Testamento é criar leis específicas, para as quais devemos formular ou identificar o princípio geral, as leis do Novo Testamento muitas vezes já aparecem na forma geral e, portanto, nossa tarefa é identificar as situações específicas às quais o princípio se aplica nos dias de hoje. Quando, por exemplo, Paulo exorta “Alegrai-vos sempre no Senhor; outra vez digo: alegrai-vos. Seja a vossa moderação conhecida de todos os homens” (Fp 4.4 a 5), a natureza geral dessa ordem é evidente. O que não fica tão evidente são as maneiras como devemos manifestar a alegria no Senhor e a moderação àqueles ao nosso redor.

Exemplos bíblicos

A segunda área em que a aplicação de princípios gerais adquire enorme importância é a da biografia e exemplos bíblicos. Tendo em vista que um terço da Bíblia é apresentado sob a forma de narrativa histórica, esse não é um pequeno problema.

Algumas passagens nos dizem exatamente o que deve ser admirado e imitado na pessoa que está sendo apresentada. No caso das duas parteiras no Egito, Sifrá e Puá, era o seu temor de Deus (Êx 1.17). É verdade que elas também mentiram para o Faraó, mas essa questão moral não é tratada no texto. Isso nos mostra que devemos fazer a distinção entre o que a Bíblia aprova e o que ela relata.

Em outras situações, a questão que está sendo ensinada por meio dos exemplos bíblicos é levantada de modo implícito. O que dizer, por exemplo, de Jonas? Em nenhum momento o texto faz uma pausa para um comentário moral e nem indica algo de bom ou mau sobre o caráter do profeta. Mas a mensagem está implícita na pergunta que o Senhor faz e com a qual se encerra o livro: “E não hei de ter compaixão da grande cidade de Nínive?” (Jn 4.11). A relutância de Jonas em ministrar em nome de Deus para um povo que havia tratado o seu povo tão mal é o ponto central do livro sem que isso apareça escrito de maneira explícita. Assim, é colocada diante de nós a mesma pergunta que foi feita para Jonas. A graça de Deus é muito maior e mais magnânima do que a da maior parte das criaturas de Deus, que experimentaram essa mesma graça.

Promessas bíblicas

Por fim, devemos olhar para as promessas na Bíblia. Com frequência há grande confusão nessa área, tendo em vista que muitos de nós crescemos ouvindo palavras como “Toda a promessa da Palavra é minha”. Se essas palavras forem compreendidas literalmente, elas não mostram que o escopo de algumas promessas não é universal e que algumas promessas também são acompanhadas de condições. Algumas promessas foram feitas diretamente a certos indivíduos ou grupos de pessoas e só podem se estender além dessas pessoas quando os princípios gerais inerentes daqueles textos permitem que isso seja feito.

Um princípio geral não é a mesma coisa que uma promessa. Uma promessa baseia-se naquilo que Deus afirmou que faria ou não faria; um princípio baseia-se em quem Deus é, em seu caráter e sua natureza. Assim, devemos fazer as seguintes perguntas ao estabelecer os princípios contidos nas promessas de Deus: É possível discernir no contexto determinada pessoa ou grupo de pessoas a quem essa promessa é dirigida de modo particular?. Há na promessa qualquer evidência de que ela foi dirigida durante certo período ou sob certas limitações de tempo e condições? Essa promessa é, de alguma forma, qualificada na revelação progressiva?

A promessa de Deus de construir uma “casa” ou reino por intermédio do rei Davi (2Sm 7 e 1Cr 17) certamente limita-se à linhagem de Davi e ao governo e reinado messiânico de Deus em seu reino vindouro. Não há bases que permitam aplicar essa promessa a qualquer casa no sentido físico (ou de reinado) nos dias de hoje.

Da mesma forma, outras promessas também têm condições explícitas ou implícitas ligadas a elas; 1Pedro 1.5, por exemplo, afirma que os crentes estão “guardados pelo poder de Deus” mas também expressa a condição para que isso aconteça: “mediante a fé”. É um caso semelhante ao de Colossenses 1.22 a 23, em que nós, que um dia estávamos afastados, agora estamos reconciliados com Deus e perante a sua santidade, sem culpa ou repreensão – “se é que permaneceis na fé, alicerçados e firmes, não vos deixando afastar da esperança do evangelho”. Os crentes têm a segurança eterna, mas há aproximadamente vinte passagens de aviso nas Escrituras que devem ser colocadas ao lado dessas maravilhosas promessas.

Os provérbios do Antigo Testamento são especialmente difíceis no exercício de se encontrar os princípios gerais das promessas de Deus. Deve-se ter o cuidado de não supor que o provérbio seja uma promessa só porque ele se parece com uma. Provérbios são, na verdade, ditados de sabedoria que se aplicam a situações gerais, sem mencionar as exceções que muitas vezes os qualificam. Essa limitação fica particularmente evidente nos dois provérbios em 26.4 a 5 que parecem se contradizer ao oferecer conselhos opostos: “Não respondas ao insensato segundo a sua estultícia” e “Ao insensato responde segundo a sua estultícia”. Assim, também, o provérbio sobre a educação dos filhos em Provérbios 22.6 não é uma garantia absoluta de que se forem seguidas as regras estabelecidas no texto, então obrigatoriamente tudo dará certo em relação à criança. Muitos acabam se prejudicando ao transformar os provérbios em verdades universais e incondicionais ou em promessas sem qualificações.

Há ocasiões em que fazendeiros podem ter cuidado bem de suas terras, mas ainda assim as colheitas não serem boas. A culpa não é do agricultor, mesmo que Provérbios 28.19 pareça garantir justamente o oposto. Portanto, devemos tomar o cuidado de discernir exatamente quais afirmações na Bíblia são promessas e devemos também ter o cuidado de determinar se elas se dirigiam exclusivamente a certas pessoas ou estavam condicionadas por certas qualificações.

Conclusão

Normalmente, é mais fácil propor teorias do que colocá-las em prática. De vários modos, o mesmo é verdade para a interpretação da Bíblia. Ainda assim, neste caso, é a prática (e não a habilidade de criar mais teorias) que leva à perfeição. Não há nada que substitua a atenção que deve ser dada aos detalhes e à experiência com mais e mais textos bíblicos.

O trabalho mais importante e necessário em nossos dias é o de se encontrar verdadeiras aplicações que não extrapolem o que Deus revelou nos princípios de sua Palavra. Fazer os textos se encaixarem em nossos interesses e usá-los para responder algumas perguntas imediatas que possamos ter, é usar a Bíblia da mesma forma como os gregos usavam os diversos oráculos de sua época. É brincar com a Bíblia como se ela fosse uma bola de tênis, conduzindo-a de um lado para o outro à mercê e ao serviço de nossos próprios jogos.

Mas a Bíblia não é só um livro sobre pessoas do passado e nem mesmo é um livro escrito simplesmente para nós; é um livro no qual precisamos nos identificar de maneira muito pessoal com a história em todas as suas partes, em suas leis e em suas promessas. Ao proceder dessa forma, devemos estar sempre atentos para a única verdade intencionada pelo autor humano, que afirmou estar no conselho de Deus e, portanto, ouviu claramente a voz de Deus sobre todas as gerações vindouras.

Glossário

Amanuense. Um escriba ou secretário empregado para copiar um manuscrito ou escrever um texto ditado.

Contextualização. Com frequência o termo é usado como sinônimo de aplicação (no campo das missões é sinônimo de indigenização) e refere-se ao processo de compreensão e explicação de um texto ou doutrina, considerando o contexto histórico do próprio intérprete (sua situação de vida). Embora esse processo seja apropriado e até mesmo inescapável, em certas ocasiões parece incluir a alteração do conteúdo da mensagem do evangelho para encaixar-se no contexto moderno fazendo o termo adquirir uma nuança negativa em alguns meios conservadores.

Criticismo. A avaliação ou investigação científica de obras de literatura (e arte). Para muitos, quando aplicado à Bíblia, esse termo deixa implícita a independência do intérprete da autoridade religiosa, incluindo uma negação da infalibilidade. O termo criticismo superior refere-se ao estudo das origens da composição do texto; Visto que esse método com frequência (mas nem sempre) refletiu uma visão fraca da autoridade e confiabilidade da Bíblia, passou a adquirir uma conotação negativa entre os estudiosos evangélicos. O termo criticismo inferior é um sinônimo rudimentar do método científico de estudo bíblico que surgiu no século 19 e continua a ser usado por um grupo tendenciosamente dominante de estudiosos; o termo normalmente deixa implícita uma atitude de ceticismo em relação às afirmações das Escrituras.

Deísmo. Um movimento filosófico do século 18 que enfatizava a moralidade e a religião natural, e negava a interferência de Deus sobre o mundo criado.

Desmitologização. Um método de interpretação (a princípio associado a Rudolf Bult-mann) que percebe na maior parte da Bíblia a presença de formas primitivas de pensamento e que procura traduzi-las para categorias modernas.

Didática. Que tem a finalidade de ensinar. O termo com frequência é usado para se referir aos livros bíblicos (como Provérbios, Eclesiastes e as epístolas do Novo Testamento) que aprensentam um forte propósito instrucional.

Escatologia. O estudo das coisas finais. O adjetivo escatológico é usado com frequência para descrever partes das Escrituras que enfatizam o tema do cumprimento. O termo escatologia cumprida (ou recente) refere-se ao cumprimento inicial ou parcial de acontecimentos associados ao fim do mundo.

Estruturalismo. Em linguística, um método que se concentra no caráter da linguagem como um sistema estruturado (ao contrário da análise dos elementos isolados uns dos outros). No estudo da literatura, é um movimento que tem seu enfoque nos padrões repetitivos de pensamento e comportamento. (O termo também é usado em outras disciplinas, como a psicologia e a antropologia.)

Etimologia. A origem e desenvolvimento histórico das palavras.

Exegese histórico-gramatical. Um método de interpretação que enfatiza a necessi-dade de se levar em consideração as línguas originais e o contexto histórico das Escrituras. Visto que a frase é usada em oposição à exegese alegórica, o termo é um equivalente rudimentar da interpretação literal.

Exegese. Análise e explanação de um texto, normalmente fazendo referência a interpretações detalhadas e científicas (“críticas”). O termo muitas vezes é diferenciado de hermenêutica, sendo que esta se refere aos princípios da interpretação, enquanto a exegese está relacionada à prática de explicar os textos.

Existencialismo. Um movimento filosófico moderno que se concentra na existência e luta do indivíduo em um mundo que não pode ser compreendido. Alguns teólogos importantes procuraram entender a Bíblia usando as categorias do existencialismo.

Gênero. Um tipo de composição literária que pode ser distinguido por aspectos como o conteúdo ou uma forma específica.

Hermenêutica. O estudo de princípios e métodos de interpretação. O termo algumas vezes é usado para enfatizar a relevância presente de um texto. (Também pode referir-se a uma perspectiva teológica específica que orienta determinada inter-pretação.) O termo hermenêutica geral refere-se a princípios que são aplicáveis à interpretação de qualquer texto; a hermenêutica especial trata de questões distintivas de determinado texto (ou grupo de textos relacionados).

Inclusão (também inclusio). Uma técnica literária usada para indicar os limites de uma unidade literária ao começar e terminar com os mesmos termos ou termos paralelos.

Intenção autoral. Termo usado em referência ao significado pretendido pelo autor original de um texto, distinto de outros possíveis significados que os leitores podem afirmar ter descoberto no texto.

Interpretação alegórica. Um método que busca outros significados além do histórico (literal, simples) da passagem. O termo é associado com mais frequência a Orígenes de Alexandria que usou as categorias da filosofia grega para descobrir esses outros significados.

Interpretação tipológica. Diferente da interpretação alegórica, esse método afirma a existência do significado histórico do texto, mas também observa que entidades (pessoas, objetos, acontecimentos) mencionadas no texto prefiguram entidades subsequentes correspondentes (o rei Davi, por exemplo, é visto como um tipo de Cristo).

Leitwort (do alemão “palavra principal”). Um termo ou grupo de termos relacionados que se repetem dentro de determinado texto, refletindo a existência de um tema preeminente e, assim, ajudando o intérprete a identificar o significado do texto.

Literatura apocalíptica. Um tipo de escrito (como o livro de Apocalipse ou os últimos capítulos de Daniel) que usa simbolismos para prever o futuro, especialmente o fim do mundo.

Metáfora. Uma figura de linguagem em que a palavra usa uma comparação não expressada para indicar a quê ela se assemelha.

Metonímia. Uma figura de linguagem na qual uma palavra é usada para expressar um sentido diferente do seu sentido literal, porém relacionado a ele.

Perícope. Uma seleção tirada de um livro, especialmente uma seção escolhida para leituras litúrgicas. O termo é usado nos estudos bíblicos para indicar um parágrafo diferente, especialmente nos evangelhos, ou uma seção contínua de texto sobre um mesmo assunto.

Quiasmo. Técnica literária que inverte o elemento em duas frases paralelas (ver exemplos no Capítulo 5).

Retórica. O estudo dos princípios de composição, especialmente as regras formuladas no mundo antigo para a leitura e oratória eficazes. O termo criticismo retórico se refere ao estudo moderno da literatura à luz de tais regras.

Sedes doctrinae (termo em latim para “assento/sede da doutrina”). Um ou mais trechos bíblicos extensos que apresentam e fundamentam determinadas doutrinas.

Semântica. O estudo do significado.

Sensus plenior (termo em latim para “significado pleno”). A visão de que as passagens das Escrituras contêm um significado (ou significados) pretendido por Deus, além do significado histórico pretendido pelo escritor humano.

Sinédoque. Uma figura de linguagem em que uma parte é usada no lugar do todo, e vice-versa.

Teoria da resposta do leitor. Uma visão da interpretação de textos que minimiza ou até mesmo rejeita a intenção autoral e enfatiza o papel do leitor no descobrimento e construção de significado.

Texto-prova. Um versículo ou passagem mais longo usado para provar determinada questão ou doutrina. Apesar de esse método não ser condenável em seu princípio (supondo que ele venha a refletir uma exegese cuidadosa), o termo muitas vezes implica uma visão que isola a passagem de seu contexto e, assim, proceda arbitrariamente.

* Este glossário não inclui todos os termos técnicos, tendo em vista que a maior parte deles é definida em seu contexto e não é usada em outros casos.